3 mars 2013

Le doute et la foi. Kierkegaard, Marx, Nietzsche





Kierkegaard


« Celui qui demande des preuves prouve par là même qu'il ne croit pas. » Tel est l'axiome du théologien danois Kierkegaard
(1813-1855), par lequel, au XIXe siècle, commença la première remise en cause fondamentale du christianisme historique et
institutionnel, celui des théologies de la domination.
Kierkegaard vit à l'époque de l'effondrement des rêves messianiques
de la Révolution française, à l'époque où régnait sur l'Europe
la « Sainte-Alliance » des princes pour écraser tous les germes du
futur.
Il rejette à la fois la prétention hégélienne de donner un sens
achevé à l'histoire conçue comme un développement dialectique et
nécessaire de l'esprit, et celle des maîtres et de leurs clergés
s'érigeant en fonctionnaires de l'absolu, pour réaliser un retour au
passé et ensevelir les récentes espérances terrestres, mortes pour un
temps, dans le cimetière des dogmes traditionnels.
Il formule, dans le langage de son temps, les questions qui se
sont posées à toutes les époques de décadence par l'éclipsé du sens
de la vie : « Le monde, écrit-il, me donne la nausée. Il n'a ni sel, ni
sens [...] Le monde, qu'est-ce que cela veut dire? Qui m'a joué le
tour de m'y jeter et de m'y laisser? [...] Pourquoi n'ai-je pas été
consulté? [...] Qui suis-je? [...] A quel titre ai-je été intéressé à
cette vaste entreprise qui s'appelle la réalité ? »
On reconnaît là les thèmes majeurs de ce qui renaîtra, un siècle
plus tard, sous le joug d'une autre oppression, celle de Hitler, dans
« l'existentialisme » laïcisé de Heidegger ou de Sartre, conduisant
à ce constat de faillite : l'homme rêvant d'être Dieu et n'y
parvenant pas (car « l'idée de Dieu est contradictoire >^est « une
passion inutile », L'Être et le Néant, p. 717).
Au dernier chapitre de son Traité du désespoir Kierkegaard essaie
de découvrir, au-delà de la théologie traditionnelle, qui a lénifié le
message, la réponse de Jésus aux questions vitales, mortelles.
Il médite, à travers Jésus, « cette impuissance de Dieu même »
(p. 243), ce « scandale que l'on ne peut écarter » (p. 246).
« Qu'est-ce que le christianisme ? C'est, du commencement à la
fin, un scandale, le scandale du divin. »
Long pèlerinage au terme duquel Kierkegaard parvient à
séparer la foi de la religion, c'est-à-dire des promesses offertes, dans
Ou bien... ou bien.
Il passe par l'étape « esthétique » de celui qui vit dans l'instant
et ses jouissances ; par l'étape « morale » celle où revient le joug de
la « loi » ; et enfin, par celle du « chevalier de la foi » parvenu à
l'étape de la « religion », ou plutôt de son dépassement, puisque
cette foi ne se définit pas par le dogme et ses certitudes mais par le
doute et ses questions.
La foi comme décision, comme postulat, comme choix : ou bien
le monde, ou bien Jésus.
Kierkegaard approche ici, dans « l'angoisse », avec « crainte et
tremblement », du renoncement à toutes les promesses, fussentelles
faites à Abraham, pour retrouver l'expérience première, celle
du face-à-face entre la subjectivité et la transcendance. Aux
dernières lignes du Traité du désespoir, ses formules ont la résonance
de celles des Upanishads : « Dans son rapport à lui-même, le moi
plonge à travers sa propre transparence dans la puissance qui l'a
posé. Telle est la définition de la foi. » (P. 252.)

M a r x


Le grand iconoclasme, la lutte contre les idolâtries de la foi, commence avec Kierkegaard qui fait la critique du christianisme historique et institutionnel à partir de l'individu, et se poursuit
avec Marx, qui en fait la critique du point de vue de la société.
Karl Marx ne fait jamais une critique théologique ou philosophique
du christianisme : vivant lui aussi dans l'Europe dominée par
l'esprit de la « Sainte-Alliance », son point de départ est le refus
des justifications idéologiques, religieuses, de l'oppression.
Refus sociologique d'abord, et tributaire du moralisme ambiant.
Marx appartient à la même génération que Kierkegaard (il a cinq
ans de moins).
A vingt-cinq ans, en 1843, i l devient socialiste par un choix
éthique, par un acte de foi : « l'impératif catégorique de bouleverser
tous les rapports où l'homme est un être dégradé, asservi,
abandonné, méprisable. » (Critique de la philosophie du droit de Hegel,
Gallimard, « L a Pléiade », p. 390.)
Il assigne alors à la classe ouvrière « la mission historique » de la
« reconquête totale de l'homme ». Il le fait encore en termes
hégéliens : le capitalisme est la négation de l'homme, le prolétariat
est la négation de la négation.
Marx, qui s'est toujours déclaré modestement « un disciple
critique de Hegel », demeure encore très près de cette conception
nécessitaire de l'histoire. Mais un cheminement continu de sa
pensée, des Manuscrits de 1844 au Capital et aux lettres de la fin de sa
vie, l'amènera à mettre de plus en plus fortement l'accent sur le
rejet d'un déterminisme historique dont il dira, à propos du livre de
son gendre Paul Lafargue sur le « déterminisme économique » :
« Si c'est cela le marxisme, moi Karl Marx, je ne suis pas
marxiste. » (Lettre d'Engels et Bernstein, 3 nov. 1882.)
Marx rompt avec le « déterminisme historique » sur quatre
points fondamentaux.
L'émergence, avec l'homme, de la finalité consciente. Dans le Capital,
se référant à Vico, il souligne la différence radicale entre l'évolution
biologique et l'histoire humaine, faite par les hommes eux-mêmes.
Il marque le point d'émergence de la première initiative historique
en différenciant le travail « sous sa forme spécifiquement
humaine » du travail de l'animal : « Ce qui distingue le plus
mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a
construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la
ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement
dans l'imagination du travailleur. Ce n'est pas qu'il opère seulement
un changement de forme dans les matières naturelles ; i l y
réalise du même coup son propre but dont i l a conscience, qui
détermine comme loi son mode d'action, et auquel il doit
subordonner sa volonté '. »
Ainsi, pour Marx, l'homme, l'histoire humaine, commence avec
l'émergence du but conscient, du projet, qui domine désormais,
sans la rompre, la trame des chaînes causales.
La transcendance de l'homme par rapport à la nature. « L'histoire de
l'homme se distingue de l'histoire de l'évolution de la nature en ce
que nous avons fait celle-là et non celle-ci », proclame Marx dans
le Capital. Il redit, de manière plus précise encore, dans Le 18
Brumaire de Louis Bonaparte : « Ce sont les hommes qui font leur
propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les
conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement
données et héritées du passé2. »
L ' « autonomie relative des superstructures ». Lorsque certaines
formulations de leurs ouvrages de jeunesse risquent de conduire à
une interprétation déterministe de leur oeuvre, Marx et Engels
n'hésitent pas à en faire l'autocritique. Par exemple, dans L'Idéologie
allemande (en 1845), lorsqu'ils énonçaient ce principe : « Ce n'est
pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la
conscience », ils ajoutaient ce commentaire malheureux : « de ce
fait la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de
l'idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent,
perdent toute apparence d'autonomie. Elles n'ont pas
d'histoire, pas de développement1 ». Dans sa lettre à Joseph Bloch
du 21 septembre 1890, Engels corrige très fermement: «C'est
Marx et moi-même, partiellement, qui devons porter la responsabilité
du fait que, parfois, les jeunes donnent plus de poids qu'il est
dû au côté économique. Face à nos adversaires qui le niaient, il
nous fallait souligner le principe essentiel nié par eux, et alors nous
ne trouvions pas toujours le temps, le lieu, ni l'occasion de donner
leur place aux autres facteurs qui participent à l'action réciproque.
Mais dès qu'il s'agissait de présenter une tranche d'histoire, c'està-
dire de passer à l'application pratique, la chose changeait, et i l
n'y avait pas d'erreur possible2. »
Le « côté actif » de la conscience (2e et 3e thèse sur Feuerbach). De
cette « action réciproque » de la base et des « superstructures », et
de l'autonomie des superstructures, Marx donne une illustration
éclatante à propos des arts : « La difficulté, écrit-il, n'est pas de
comprendre que l'art grec et l'épopée sont liés à certaines formes
du développement social. L a difficulté réside dans le fait qu'ils
nous procurent encore une jouissance esthétique et qu'ils ont
encore pour nous, à certains égards, la valeur de normes et de
modèles inaccessibles3. »
C'est dans cette perspective que l'on peut comprendre pleinement
l'attitude de Marx à l'égard de la religion, en situant dans son
contexte historique et philosophique, la formule : « La religion est
l'opium du peuple », à quoi l'on a prétendu réduire la pensée de
Marx.
Lorsque Marx, en 1843, alors âgé de vingt-cinq ans — c'est-àdire
au moment de son choix moral du socialisme — dénonce la
religion comme « opium du peuple » et caution idéologique des
répressions de la « Sainte-Alliance », i l souligne, dans la même
page (Critique de la philosophie du droit de Hegel, Pléiade, p. 383) que la
religion est « à la fois le reflet de la détresse humaine et la
protestation contre cette détresse ». Comme « protestation » elle peut
donc, dans certaines situations historiques, n'être pas un
« opium », mais au contraire un ferment de révolte.
Marx et Engels ont parfaitement conscience de « laïciser
l'espérance chrétienne du Royaume de Dieu » en marquant leur
filiation avec Joachim de Flore à travers son disciple le pasteur
Thomas Munzer qui dirige, au x v i e siècle, le soulèvement des
paysans de Souabe, avec ce mot d'ordre inscrit sur leurs bannières
: « Seigneur, soutiens ta justice divine. » Engels parle de lui
comme d'un « prophète de la révolution ». Il ajoute : « Le
Royaume de Dieu était pour lui une société sans classes, sans
propriété privée et sans Etat. » Ce programme politique, conclut
Engels, « frisait le communisme », et cette « anticipation géniale »
constituait « un arsenal historique » plus riche que celui de toutes
les sectes communistes jusqu'en 1848 (c'est-à-dire jusqu'au Manifeste
communiste de Marx et d'Engels).
L'inspirateur de Thomas Munzer (qu'Ernst Bloch appellera « le
premier théologien de la révolution ») était Joachim de Flore,
moine calabrais du x n e siècle, que Dante, dans sa Divine Comédie
(Paradis X I I , 141), considère comme « doué d'un esprit prophétique
». Pour Joachim de Flore, l'exégèse n'est pas seulement une
manière de lire les Évangiles, mais de les vivre. C'est discerner, à la
lumière de la révélation, les « signes du temps », le sens des
événements contemporains, dans leur rapport actuel avec cette
révélation.
Pour comprendre le Nouveau Testament, Joachim de Flore ne
part ni des Epîtres de saint Paul, ni des Évangiles synoptiques qui
en sont inspirés, mais de l'Apocalypse. Ce retour à la vision
apocalyptique du christianisme, radicalement opposée à la conception
du constantinisme, libère la lecture des Évangiles de ses
perversions judaïsantes ou hellénisantes.
Le « millénarisme », refoulé depuis saint Augustin (Cité de Dieu
X X , 5 et 7), parce qu'il considérait l'Église comme cité parfaite et
détentrice du pouvoir jusqu'à la fin des temps, retrouve, avec
Joachim de Flore, sa signification militante : un appel à l'espérance
pour lutter, dès aujourd'hui, pour un Royaume de Dieu qui est
« déjà là », en tout acte d'amour, mais encore à venir pour que
cette relation d'amour devienne la régulatrice de toutes les
structures sociales.
Cette irruption du futur dans le présent est le ferment de
l'histoire.
Joachim de Flore fait de la Trinité la clé du déchiffrement de
l'histoire humaine. « Les trois personnes de la Trinité sont trois
états du monde que les mystères de la Sainte Écriture nous
attestent : le premier, lors duquel nous fumes sous la loi ; le second,
lors duquel nous fûmes sous la grâce; le troisième, que nous
attendons et lors duquel nous jouirons d'une grâce plus parfaite.
La soumission fut la caractéristique du premier état ; le régime de
la sagesse, celle du second ; la plénitude de l'intelligence, celle du
troisième. Le premier fut placé sous les auspices de la dépendance
servile, le second sous ceux de la dépendance f i l i a l e ; le troisième sous
ceux de la liberté.
La « troisième alliance » ne sera plus celle d'Abraham avec
Israël, ni de Jésus, le Fils, avec l'Église, elle sera le règne de l'esprit,
où Dieu sera tout en tous, sans médiation d'une Église.
Elle sera, par rapport au christianisme actuel, ce que fut Jésus
par rapport au judaïsme : au terme de ce « dépassement », le
« Saint-Esprit » sera le sujet de la nouvelle initiative historique,
libérant les hommes, personnes ou institutions, de tout ce qui les
enchaînait au passé. Cet appel à la création d'une cité nouvelle
aura des échos dans tous les mouvements révolutionnaires de
l'Europe, de Jean Hus à Thomas Munzer et à Karl Marx.
Dans cette perspective, Jésus n'est pas venu pour accomplir
l'histoire du salut des hommes, mais pour ouvrir le futur à de
nouveaux possibles.
Marx apprend de Thomas Munzer, et, au-delà, de Joachim de
Flore, le sens de la rupture « apocalyptique » nécessaire à toute
révolution.
Si, en effet, le déterminisme historique est souverain, l'avenir ne
peut être qu'un prolongement du passé et du présent. C'est
l'axiome majeur de tout conservatisme. Alors que la transcendance,
et non le déterminisme, est le postulat nécessaire de toute
révolution.
Marx, comme Kierkegaard, prend ainsi du recul par rapport à la
philosophie de l'histoire de Hegel, qui fait de l'homme un moment
et un instrument d'une logique prétendant exprimer un plan divin.
Marx dénonce cette orientation du judaïsme et du christianisme
historique : « Du moment que juif et chrétien ne reconnaissent plus
dans leur religion respective que des étapes distinctes du développementde l'esprit humain, des peaux de serpents rejetées parl'histoire, leur " rapport " cesse d'être religieux et devient purement critique, scientifique, humain. » (La Question juive, Éd.
Gallimard, « L a Pléiade », p. 549.)
L' « abolition de la religion », dont il parle dans la même page,
prend son vrai sens lorsqu'il écrit : « L'Etat soi-disant chrétien est
la négation chrétienne de l'État, et ce n'est nullement la réalisation
politique du christianisme. » (Ibid., p. 363.)
L'État dont Marx rêve alors, « ce n'est pas le christianisme, c'est
le fond humain du christianisme qui [en] est le fond. » (Ibid.,
p. 368).
Ce « fond humain », dans L'Idéologie allemande, Marx le définit
comme il définit le socialisme : « Une société créant les conditions
économiques, politiques, culturelles, pour que chaque enfant
portant en lui le génie de Mozart ou de Raphaël puisse devenir
Raphaël ou Mozart. » (Idéologie allemande, IX, 14.)
A partir de cette conception de 1' « homme total », Marx montre
comment l'économie de marché et ses concurrences font de
l'homme un loup pour l'homme, créent une jungle où « l'avoir »
engendre une aliénation fondamentale : « Plus tu as et moins tu
es », écrit-il dans ses Manuscrits de 1844. Toute son oeuvre ultérieure
consistera alors, par une critique scientifique du mécanisme de
l'aliénation dans la société de marché, à découvrir la force capable
de surmonter ce chaos. L a fin morale posée, il étudie les moyens
scientifiques pour concevoir une société échappant aux aliénations
du marché et de 1' « avoir », pour changer le monde en substituant
aux affrontements aveugles un plan conscient et concerté entre tous
les membres d'une communauté, où chacun ne se considère pas
comme le centre, la mesure et la fin de toute chose, mais comme
personnellement responsable du destin de tous.

Nietzsche



Nietzsche, dans la critique du christianisme historique, est allé au-delà de Kierkegaard et de Marx, parce qu'il a atteint les racines
de toute dégénérescence de la foi en religion.
Ces racines sont le mythe grec de 1' « Être », et le mythe juif de la
Loi. Le mythe grec de l'Etre qui a fait du christianisme un
« platonisme pour le peuple ». Le mythe juif de la Loi qui a fait du
christianisme « un judaïsme plus libéral ».
L'un et l'autre consistent à « inventer une autre, une seconde
existence». (Le Gai Savoir, I, 1.) C'est en quoi consiste, pour
Nietzsche, « la décadence ». La décadence de la culture, c'est la
séparation de la pensée et de la vie. «J'ai reconnu en Socrate et
Platon des symptômes de la " décadence ". L a dégénérescence de
la philosophie commence avec Socrate. » (Ecce homo, p. 83.).
Rompant en effet avec la vie « dionysiaque », celle de la philosophie
des « présocratiques » qui ne séparaient pas, dans leurs
grands poèmes cosmiques, la pensée de la vie, Socrate est à
l'origine d'une triple réduction, d'une triple négation de la vie : i l
réduit le concept au mot; i l réduit l'être au concept; i l réduit la
morale à la logique.
Le dogmatisme premier de l'être, et ce despotisme du concept,
s'aggravent avec l'invention platonicienne de l'Idée comme Etre
réel, avec ce corollaire de l'Être en soi : l'idée du Bien.
Ce dualisme a créé des « arrière-mondes », des fatalités extérieures
à l'homme.
Chaque fois qu'une crise historique conduit à douter de ces
idéaux, ce dualisme engendre le « nihilisme » qui est leur image
inversée. « Que signifie le nihilisme ? »
Il signifie que les valeurs les plus élevées perdent leur valeur. Ce
qui manque, c'est le but, la réponse au « pourquoi » ?
La décadence du dualisme de l'Être et de la Loi débouche ainsi
sur l'affirmation de l'absurde, de l'absence de sens : plus de
totalité, plus de sens, plus de but.
La tâche que s'est assignée Nietzsche, « défaire l'oeuvre de
Socrate », consiste d'abord à déraciner le préjugé de l'Être. De
l'Être qui est le Bien. Le Mal étant l'erreur.
Cette lutte contre l'abandon de la vie au profit de projections
idéales (l'Être et la Loi), l'amène à une nouvelle vision de Jésus,
« le joyeux messager » de la Bonne Nouvelle.
Ce «joyeux messager mourut comme i l vécut [...], non pour
" racheter les hommes ", mais pour montrer comment i l faut
vivre. » (L'Antéchrist, § 35.)
Contre « la fable grossière du rédempteur et faiseur de miracles
» (Ibid., § 37), contre le « Dieu des armées » et de la toutepuissance,
Jésus « a nié qu'aucune faille ne séparait Dieu de
l'homme, i l vécut cette unité de Dieu et de l'homme comme sa
" bonne nouvelle " ». (Ibid., § 41.)
On voit ce qui prend fin avec la mort sur la Croix : « une
ébauche neuve [...] de la paix bouddhiste, du bonheur sur la terre »
(Ibid., § 42).
Jésus est pour Nietzsche « le joyeux messager » (L'Antéchrist, §
33.) Il a apporté la «bonne nouvelle» (Eu angelia = l'Évangile).
Contre toutes les formes du nihilisme repoussant la vraie vie dans
un au-delà d'autres mondes, d'arrière-mondes, Jésus est celui qui a
dit oui à la vie, contre la Loi ancienne, contre les pouvoirs et les
dogmes.
Évoquant la parole de Jésus sur l'inobservance du sabbat pour
accomplir des oeuvres de vie (cueillir du blé ou guérir un malade),
Nietzsche ajoute : « C'est une parole pour tous ceux qui rompent la
loi » (Z p. 391, § 68), et plus loin : « Partout où l'on jugeait il a pris
partie contre ceux qui jugeaient : i l voulait être le destructeur du
moralisme. » (p. 411, § 134).
L' « aphorisme » suivant éclaire cette vision : « On vous appellera
les destructeurs de la morale, mais vous n'êtes que les
inventeurs de vous-mêmes. » (§ 135).
Bouddha, souligne Nietzsche, « ne dit plus combattre le péché, mais,
donnant son plein droit à la réalité, combattre la souffrance » (§ 20).
La critique des religions, chez Nietzsche, s'inspire de la même
démarche : de ceux qui font de Dieu un « bouche-trou », une
compensation aux défaillances de leur savoir ou de leurs « vertus »,
il dit : « l'Esprit de ces sauveurs était fait de lacunes, mais dans
chaque lacune ils avaient placé leur folie, leur bouche-trou qu'ils
ont appelé Dieu ». « Ils ont appelé Dieu ce qui leur était contraire
et ce qui leur faisait mal : en vérité, il y avait beaucoup d'héroïsme
dans leur adoration! mais ils n'ont pas su aimer leur Dieu
autrement qu'en crucifiant l'homme » (Ainsi parlait Zarathoustra,
" Des péchés ", p. 108.)
Ce que Nietzsche combat en toute religion, c'est le dualisme,
l'extériorité : un dieu séparé de l'homme et non vivant en lui
comme l'acte même de la création. Cette critique radicale de
F « aliénation religieuse » est le passage nécessaire pour atteindre
la foi. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, le vieux pape « hors service »
décèle cette vérité : « O Zarathoustra, lui dit-il [p. 299], tu es plus
pieux que tu ne le crois, avec une telle incrédulité. Je ne sais quel
Dieu en toi t'a converti à ton impiété. N'est-ce pas ta piété même qui
t'empêche de croire à un dieu ? Et ta trop grande loyauté finira par
t'entraîner par delà le Bien et le Mal [...]. Auprès de toi, quoique tu
veuilles être le plus impie, je sens un secret parfum d'encens et de
bénédictions : je le sens à la fois avec douleur et délice [...] Laissemoi
être ton hôte, ô Zarathoustra, pour une seule nuit ! Nulle part
sur la terre je ne me sentirai mieux qu'auprès de toi. » Zarathoustra
lui répond : « En vérité, j'aimerais t'y conduire moi-même,
homme vénérable, car j'aime tous les hommes pieux. » Dans ses
Aphorismes, il ajoute : « C'est la théologie qui a étouffé Dieu, et le
moralisme la morale. » (§ 59.)
Tous les « livres sacrés » rendent témoignage de l'alliance de
Dieu avec l'homme : ceux de l'Orient au nom d'une sagesse,
d'autres au nom d'une révélation. L a vie des prophètes, d'Abraham
à Moïse, et de Jésus à Mohammed, montre comment ont
transcendé l'histoire ceux dont la vie a été vécue en fonction du
Tout et de l'éternité.
Ainsi sont abolis l'extériorité, l'antagonisme même entre l'idéal
et le réel, toute forme d'au-delà, de «jugement dernier, d'attente
ou de promesse » (§ 31).
L'éternité, pour Nietzsche, c'est la totalité de ce que nous
appelons l'histoire, celle du monde et des cultures des hommes.
Cette présence du Tout, dans l'acte de l'homme, c'est ce que Jésus
annonce comme le « royaume » qui est au-dedans de nous et audehors
de nous, la « présence d'immensité », dit Nietzsche. Telle
est la véritable « divinisation de l'homme » qui ne fait qu'un avec
le tout. L a résurrection, c'est tous les jours, c'est l'éveil, la prise de
conscience de cette présence et de ses possibles. L'incarnation, c'est
tous les jours, c'est Dieu se mêlant à la vie de l'homme,
indivisiblement uni à l'homme.
La foi n'est pas alors l'adhésion à telle ou telle croyance, à telle
ou telle vision du monde.
La foi est en tout homme qui s'interroge sur le sens de sa vie. En
tout homme qui réalise l'extinction de son égoïsme personnel, de
ses visées partielles, pour laisser en lui la place à la présence et à
l'acte du Tout.
l a foi, pour Nietzsche, n'est pas une croyance, mais une volonté,
un acte : « l'acte de créer et de se disposer à surmonter ». (Ainsi
parlait Zarathoustra, Notes et aphorismes.)
«Je suis remonté aux origines : ainsi suis-je devenu étranger à
tous les cultes. » (Ibid., 9.) Ainsi a-t-il pu entrevoir la foi comme un
« éveil », comme les « éveillés vivants » de la tradition hindoue :
«j'ai pour précurseur la philosophie du Vedânta et Heraclite».
(Ibid., § 47.)
« Mes aïeux : Heraclite, Empédocle, Spinoza, Goethe » (Ibid., p.
215.)
Comme pour eux tous il s'agit « de ne pas confondre le sentiment
du moi avec le sentiment organique de l'unité ». (Ibid., p. 38.)
Le moi, c'est la vie dans sa totalité, au-delà de tous les
« hasards » et de toutes les illusions du partiel.
Il atteint ainsi la véritable liberté en consacrant sa vie à l'action
de ce qui en est la source et la réalité dernière. « Que veut dire la
Bonne Nouvelle ? La vraie vie, la vie éternelle, on ne la promet pas,
elle est là, elle est en vous [...] un monde vrai, un monde éternel : le
royaume de Dieu est en vous. » (§ 29.)
Et voici aussitôt la « mauvaise nouvelle » : celle de Paul,
l'homme de la restauration des dualismes anciens. « A la Bonne
Nouvelle succéda sur-le-champ la plus mauvaise de toutes, celle de
Paul [...] Le contraire du «joyeux messager », le « dysangéliste »
[...]. La vie du rédempteur ne pouvait lui être d'aucune utilité [...],
il se fabriqua une histoire du premier christianisme. Mieux encore :
il falsifia l'histoire d'Israël pour en faire la préhistoire de sa
mission : avec lui, Jésus n'est plus que l'accomplissement, dans une
variante nouvelle, de la vieille promesse. Tous les prophètes ont
annoncé son rédempteur. » (§ 42.)
Celui qui accepte, sur le gibet, la mort de l'esclave rebelle,
redevient le dieu de puissance, le Seigneur.
Paul fut ainsi le fondateur du christianisme historique. Et
Nietzsche conclut : « Le christianisme, c'est tout ce que Jésus a
condamné. »
Tel fut le « christianisme de Paul » (§ 24) : à l'inverse de Jésus
crucifié, aussi différent du dieu des Grecs que de celui des Juifs.
« Le Nouveau Testament ne serait que le vieux geai judaïque paré
des plumes du paon grec. » (René Girard, Des choses cachées depuis le
commencement du monde, p. 287.)
« On a bâti l'Église avec l'opposé de l'Évangile [...], l'opposé de
ce qui fut l'origine, le sens [...]. On a sanctifié ce que le joyeux
messager ressentait comme au-dessous de lui, derrière lui — c'est
en vais que l'on chercherait une plus grande ironie de l'histoire
universelle. » (§ 36.) « I l n'y eut qu'un chrétien, i l mourut sur la
croix [...]. La pratique chrétienne, une vie comme la vécut celui qui
mourut sur la croix, cela seul est chrétien. » (§ 39.)
Ce mode de vie exige la destruction de toutes les ^idoles, et
d'abord de toutes les projections hors de l'homme, de l'Être ou de
la Loi, de la conception linéaire de l'histoire qui, de l'Ancien
Testament jusqu'à Hegel, fait de l'homme un instrument d'un plan
conçu en dehors de lui et sans lui.
A ce dualisme et à cette aliénation, Nietzsche oppose « l'éternel
retour » .
Le lien entre le dogmatisme de l'Être et de la vérité d'une part,
du Bien et de la morale d'autre part, est intime : ils reposent l'un et
l'autre sur le postulat d'un ordre existant en dehors de nous et sans
nous, qu'on l'appelle « être » ou « chose en soi », « souverain
bien » ou « volonté de Dieu ».
Ce dualisme est l'âme d'une conception esclavagiste de la
religion comme de la science et de son prétendu « progrès », qui
laïcise la conception linéaire de l'histoire propre à l'Ancien Testament
: temps qui sépare la promesse de son accomplissement.
« L'éternel retour » de Nietzsche est le refus de ces dérives
orientées selon des finalités imposées à l'homme du dehors et d'en
haut, et qui le font rêver d'une fausse immortalité, prolongement
sans fin des fausses vies d'aujourd'hui. Ce qui importe, ce n'est pas
cette éternisation, c'est ce que l'on a à éterniser, cette création
extatique que l'on voudrait, dans la joie, expérimenter encore et
encore, dont on souhaiterait de toute la force et de toute la joie de
sa vie, conquise par la souffrance, l'éternel retour.
« L'annihilation du monde de l'être », du dogmatisme en
logique, du formalisme en morale, est la condition nécessaire pour
reconquérir l'unité de la vie.
« M a tâche, écrit Nietzsche, est de préparer à l'humanité un
instant suprême de conscience de soi, un grand midi, où i l pose
pour la première fois dans sa plénitude [libéré des « aliénations »
antérieures, R. G.] la question du : pourquoi ? Quelle cause ? Quel
but?»
Dans ce monde « semblable à une maison de fous », dit
Nietzsche, « nous justifierons rétrospectivement tous les morts et
nous donnerons un sens à leur vie ». Ce dépassement porte en lui
tout le passé, i l est gros de tout l'avenir, retour éternel de l'éternel
présent.
« Car je t'aime, ô éternité ! »
Affirmer « l'éternel retour », c'est d'abord exclure l'idée d'une
création première, à l'origine des temps, qui nous mettrait en
présence d'un monde déjà fait, déjà là, comme une fatalité.
L'objectif premier de Nietzsche est précisément « l'annihilation de
l'être » , de ce fantôme oppressif qui cautionne toutes les dominations.
L'éternel retour exclut aussi la conception du temps linéaire, de
quelque nom qu'on l'appelle : providence, évolution, progrès,
s'imposant lui aussi comme une fatalité extérieure pour nous fixer
notre place dans un plan prédéterminé, par Dieu, par la nature ou
par quelque despotisme humain. Cette finalité extérieure est
mutilante. Nietzsche veut « libérer les hommes de la servitude de la
finalité ». Il s'agit de la finalité externe. « Le créateur est celui qui
crée une fin pour les hommes. » Alors que les fins ont toujours été
assignées à l'homme de l'extérieur, ou bien dessinées en creux par
des besoins insatisfaits, et donc par la vengeance ou le « ressentiment
».
La finalité externe, ou subie, prive l'homme non seulement de sa
liberté, mais de sa responsabilité. Elle substitue à l'une et l'autre
l'angoisse de la faute, du manquement à la foi, du péché.
Contre toutes ces formes de dualisme et d'extériorité, l'éternel
retour veut nous délivrer du temps. Cette délivrance n'est possible
que par le dépouillement de tout ce qui nous limite à notre petit
moi : à nos désirs partiels, à nos passions exclusives, à nos préjugés
historiquement déterminés. L a « volonté de puissance » de Nietzsche
n'est pas celle d'un conquérant ou d'un dominateur. Ce sont
les idéologues de l'hitlérisme qui ont ainsi interprété la pensée de
Nietzsche pour l'annexer à leurs rêves de domination. L a volonté
de puissance n'est pas une volonté individuelle. Elle exige au
contraire une ascèse, pour laisser émerger en nous la volonté du
tout. « Pour être le créateur, i l est besoin de peine et de bien des
métamorphoses. » (Ainsi parlait Zarathoustra, II, " Aux îles fortu-
' S) \
nées .)
L'éternel retour est d'abord un retour à soi. La prise de
conscience, comme dans les sagesses de l'Orient ou dans le
témoignage de Jésus, que ce qu'il y a de plus intime en moi, ce n'est
pas le petit moi individuel, mais le tout qui l'habite et auquel i l
appartient.
Le sentiment de cette présence, Nietzsche l'appelle « l'amour de
l'éternité » : « Imprimez à votre vie le sceau de l'éternité. »
(Fragments, Gallimard, Tome V , 11, 264, p. 396.)
L'éternel n'est pas un être extérieur à l'homme. L'éternel
travaille le présent. L'invention du futur n'est pas un rejet du passé
mais son dépassement. Se « surmonter », c'est porter en soi tout le
passé et un présent gros de tout l'avenir. Dieu se révèle en chaque
acte de création, de sacrifice, de dépassement.
Dieu n'est pas dans l'extériorité des religions : « Ce n'est
qu'après la mort de la religion que l'invention du divin retrouvera
toute sa luxuriance. » (Werke, XI, 2, p. 440.)
Dieu n'est pas un être mais un acte.
L'acte par lequel l'homme se révèle trop grand pour se contenter
de ce qu'il fut.
« Vous parlez du déchirement de Dieu par lui-même, mais i l
s'agit seulement de sa mue. I l change de peau, de peau morale.
Vous allez bientôt le voir ressurgir par-delà le bien et le mal. » Ce
sera l'homme habité par l'éternel.
Cet athéisme est peut-être, par-delà toutes les aliénations
« religieuses », la dernière étape avant la foi, comme l'écrivait
Kierkegaard. Une étape inévitable et salutaire.
Nietzsche lui-même, qui le premier annonça : « Dieu est mort »,
suggère ce passage, cette « métamorphose du divin », cas particulier
et exemple suprême du divin, cas particulier et exemple
suprême de sa « transmutation des valeurs ». Il accuse le christianisme
historique de « faire perdre à l'homme le sens du divin ».
Ce christianisme-là (dans lequel i l ne met nullement en cause
Jésus) est, selon lui, culturellement non crédible et moralement
inacceptable. Il est « l'arôme spirituel » (comme disait Marx)
d'une civilisation en « décadence ».
La pensée ne peut être que l'expression poétique de l'incessant
devenir de la vie et de son éternelle activité créatrice. Sans quoi elle
devient justification mercantile et servile du chaos social et de ses
hiérarchies. Le mérite essentiel de cette théorie de la connaissance
de Nietzsche — ou plutôt de sa négation — est d'obliger tout
savoir, et d'abord celui de la science et celui de la morale, à prendre
conscience des postulats sur lesquels i l se fonde.
Nietzsche fut l'athée le plus radical et le plus profond, et, comme
tel, le pionnier de la foi éternelle et toujours nouvelle.
Son oeuvre est le fleuve de feu que traverse sans risque toute foi
vivante, c'est-à-dire non pas une religion apportée du dehors,
comme un cathéchisme, mais une foi enracinée dans l'expérience
quotidienne de l'homme.
Une religion qui n'est pas de l'ordre d'une réponse, comme la
croyance, mais de l'ordre d'une question, comme la foi.
De quelles expériences naissent ces questions ?
Des expériences qui nous permettent de dire, avec Nietzsche :
« Le christianisme est encore possible à tout instant. Il n'est lié à
aucun des dogmes éhontés qui se sont parés de son nom [...]. »
« Le christianisme est une pratique et non une doctrine. I l nous
prescrit comment agir et non ce qu'il faut croire. » (§ 39.)












Pages 219 à 231

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Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy