19 janvier 2018

Amour et sexualité selon Roger Garaudy

L'amour

Henri Matisse. Le rêve. 1935
« Être pour les autres est l'unique expérience de la transcendance»,  disait Bonhoeffer.
La deuxième expérience, et la plus décisive, est en effet celle de l'amour, parce qu'elle est la première brèche dans le monde des choses dans lequel nous enferment les postulats du positivisme: nous ne sommes pas entourés que d'objets, d'une nature inerte, dont nous aurions seulement à devenir « maîtres et possesseurs » comme le voulait Descartes. Dans ce qui nous entoure il y des visages, et, derrière eux, ce qui n'est pas seulement un objet, un « non-moi », mais des sujets. Un visage n'est pas seulement une image mais un signe. Un signe qui
désigne, au-delà de ce qui est perçu, une présence et son sens : du défi ou de l'humilité, de la colère ou de l'amour.
Le moi, comme l'écrivait Martin Buber, rencontre un « tu ».
Ce n'est pas une chose que je peux saisir par un concept, ce
n'est pas un instrument ou un obstacle.
Dans le monde décrit par Hobbes, « l'homme est un loup
pour l'homme ». Il en est généralement ainsi dans un monde
obéissant à la seule logique du marché, qui, par sa concurrence
est une logique de jungle : une logique de guerre, de guerre
de tous contre tous, « l'autre » ne pouvant être qu'un concurrent,
un rival, un obstacle, ou bien un moyen de ma propre
promotion.
L'individualisme, où chaque « moi » est enfermé dans son
sac de peau, comme un atome séparé de tous les autres par un
vide, est le produit d'une époque historique. L'opposant à la
personne, dans son rapport avec l'autre et le tout autre ; Péguy
disait : « L'individu, c'est le bourgeois que tout homme porte
en lui. »
Dans cette conception à la fois insulaire et agressive, la liberté
de chacun, confondue avec sa propriété, est cadastrée comme
elle. Ma liberté s'arrête alors où commence la liberté d'autrui,
comme une propriété est bornée par la propriété des autres propriétaires.
Mais la liberté des autres n'est pas la limite de ma
liberté. Elle en est la condition.
Au-delà de cette période historique, caractéristique d'une
société marchande, et même à l'intérieur d'une telle société,
des hommes et des femmes n'en acceptent pas les cloisonnements
et les affrontements. L'autre n'est pas un moyen de plaisir
ou de service. Non pas un obstacle, mais une ouverture
permettant le passage de l'individu à la personne, de l'être à
la relation, de l'insularité à la fécondation réciproque.
Et cela s'appelle l'amour.
La sortie de soi, fondamentale et première.

14 janvier 2018

La faute de l'abbé Pierre

[Dans une France pas préparée à ce type de réflexion, l'affaire de la polémique soulevée par le livre de Roger Garaudy "Les mythes fondateurs de la politique israélienne". Nous poursuivons la publication de documents d'époque. Aujourd'hui l'article du Figaro/L'Aurore daté des 20 et 21 avril 1996]

Le religieux apporte son soutien au livre d'inspiration révisionniste de Roger Garaudy
La faute de l'abbé Pierre

Dans son ouvrage, l'historien dénonce "les méfaits d'une mythologie sioniste"







13 janvier 2018

Chrétiens d'Orient: fin de l'exposition parisienne

Inaugurée en septembre, l’exposition « Chrétiens d’Orient, deux mille ans d’histoire » à l’Institut du monde arabe à Paris s’achève dimanche.
Saluée par la critique et appuyée par les autorités publiques, elle a rencontré un grand succès populaire.

8 janvier 2018

4 janvier 2018

Jésus et le "péché originel"

Le péché originel
Mais qu'en a dit Jésus ?

Portique. Basilique de Vérone
Le péché originel est une doctrine de la théologie chrétienne qui décrit l'état dégradé de l'humanité depuis la Chute, c'est-à-dire la désobéissance d'Adam et Ève, premiers êtres humains créés par Dieu qui, selon le Livre de la Genèse, mangent le fruit défendu de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. Elle affirme que la nature humaine a été blessée ou corrompue par cette faute originelle et que tout être humain se trouve en état de péché du seul fait qu'il relève de la postérité d'Adam. On parle parfois de « premier péché », « péché d'Adam » ou encore « péché de nos premiers parents »(1).
Cette doctrine, extrêmement débattue depuis ses origines, a toutefois pris des formes bien distinctes dans les différentes confessions chrétiennes, et le péché originel est décrit de différentes façons, depuis une simple déficience, ou une tendance au péché qui exclut toute idée de culpabilité a priori, jusqu'à l'idée d'une nature totalement corrompue et d'une véritable culpabilité collective. Ces conceptions différentes du péché originel induisent des différences notables dans la théologie du salut, notamment en ce qui concerne le libre-arbitre et la grâce.
L'expression « péché originel » ne figure nulle part dans la Bible, mais la doctrine du péché originel s'appuie sur plusieurs passages de l'Écriture : les chapitres 2 (versets 16 et 17) et 3 du Livre de la Genèse, les épîtres de Paul aux Romains (5:12-21) et aux Corinthiens (1 Co 15:22), ainsi qu'un passage du Psaume 51. Le premier exposé systématique qui en a été proposé, et à partir de l'interprétation duquel les controverses se sont déployées, est celui d'Augustin d'Hippone au IVe siècle
L'objet de cette contribution n'est pas de rediscuter sur cette question sur laquelle  des générations de théologiens ont réfléchi et écrit. Relevons que les rares textes bibliques sur lesquels on a bâti cette doctrine sont sujets eux même à interprétation divergente.
Se baser sur le récit de Genèse 2 et 3 est pour le moins hasardeux, lorsqu'on sait que ces notices racontant la ''fabrication'' d'Ève à partir d'une côte d'Adam et ensuite l'histoire de la tentation dans le jardin d'Éden, sont des récits mythiques, élaborés par des narrateurs s'inspirant,( on pourrait dire ''plagiant'') des textes sumériens. Nous en avons apporté la preuve dans un livre publié récemment.(2) D'ailleurs, les exégètes  sérieux des textes bibliques reconnaissent bien le caractère mythique de ces  récits(3). Quant aux écrits de Paul, lisons les  observations de John Shelby Spong (4):
La pensée de Paul était limitée par la vision du monde et les événements de son temps. Vouloir trouver à tout prix une vérité éternelle dans des paroles conditionnées par une culture et une époque qui ne sont pas les nôtres est le comble de la bêtise. Les mots de Paul ne sont pas la parole de Dieu|[...]Paul n'était pas un savant universel. Il n'était même pas un spécialiste de la Bible. Il avait étudié les Écritures, mais il ne connaissait rien au contexte, à l'histoire, à la formation de l'Ancien Testament, contrairement à n'importe quel étudiant d'un grand séminaire anglais ou américain aujourd'hui. La sagesse populaire, à son époque, attribuait la Torah à Moïse et Paul ne mettait pas cela en doute( Rm 9:15;10:15;10:19;1Co 9:9;2Co 3:15). Pour lui, Adam était tout autant que Jésus de Nazareth  un personnage historique au sens propre( Ro 5:14,18). Aucun savant ne défendrait aujourd'hui une telle idée[ ….]Vouloir traiter les mots de Paul comme s'ils étaient la parole infaillible de Dieu suppose que le Chrétien renonce à toute analyse intelligente et admette des schémas culturels depuis longtemps abandonnés.(5).

1 janvier 2018

VOEUX 2018


Ensemble, essayons d'échapper à la survie pour gagner la vie et trouver les "passerelles hardies" pour conquérir un autre monde.

Hokusaï. 1830-1834. Cerf dans la forêt profonde

30 décembre 2017

Juifs, arabes, un Etat commun

Thèses sur l'État commun
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1. Entre le Jourdain et la mer, il existe un petit pays dont l'unité est évidente sur une carte et encore plus quand on le traverse. Ses frontières sont clairement dessinées. Ses ressources naturelles - l'eau, en particulier - sont impossibles à diviser. Les différentes populations qui y vivent sont si imbriquées qu'il faudrait de massifs transferts pour créer des entités ethniquement homogènes.
Cette unité n'a pas pu être effacée par les «faits accomplis» - immigration, conflits armés, colonisation. Si les plans de partition ont tous échoué, c'est pour avoir nié la réalité en ignorant cette unité du pays. Et le déni de réalité entraîne la ruine à terme de tout projet, quelle que soit la puissance de ceux qui le soutiennent.

2. Parler aujourd'hui d'État commun, c'est poser un
cadre et non établir un programme d'institutions
étatiques. Il s'agit de restaurer l'unité du pays en
mettant la partition une fois pour toutes au rencart et
en la remplaçant par la notion de partage (sharing).
Il s'agit de remettre à sa place la religion en désamorçant
son poids national-politique. Quant au mode
d'organisation politique de l'État commun, qu'il soit
binational, fédéral, cantonal ou confédéral, son choix
reviendra au peuple de cet État.

3. Choisir l'État commun, c'est aller vers une décolonisation
différente de celles qui eurent lieu au
xxe siècle, car elle concerne à la fois les anciens colonisés
et colonisateurs, qui continueront à vivre dans
le même pays, intégrés dans la même région. C'est
la seule manière d'en finir avec la présence d'une
tête de pont de l'Occident en plein Orient - greffe
militaire qui nécessite un traitement antirejet permanent.
C'est aussi la seule manière d'éviter de nouveaux
transferts de population, d'arabes palestiniens
d'Israël aussi bien que de colons israéliens.

4. L'État commun suppose que les arabes palestiniens
et les juifs israéliens renoncent au rêve fatigué
d'État-nation. Ce renoncement mutuel est évidemment
difficile, tant pour ceux qui possèdent déjà un
État que pour ceux qui luttent depuis des années
pour en obtenir un. Mais ce compromis historique
égalitaire est indispensable pour une vraie réconciliation
entre les groupes qui vivent aujourd'hui dans
le pays.

5. L'État commun est un objectif clair. Par là, il est
capable de rassembler les partisans sincères d'une
paix juste, souvent découragés par les interminables
épisodes du «processus de paix». Seul le principe
d'État commun est susceptible de réunir des initiatives
éclatées et de faire émerger ce qui manque
le plus aujourd'hui : une organisation comparable
à l'ANC sud-africaine, où lutteront ensemble dans
l'égalité juifs, arabes, Israéliens, Palestiniens.

6. Dans «État commun», le mot commun doit être
pris aux deux sens du terme : État partagé entre ses
habitants, et État comme les autres, qui échappe à
l'exception. En ce dernier sens, il n'aura pas vocation
- pas plus que n'importe quel autre État - à résoudre
toutes les questions de société, ni en particulier à
mettre fin à la lutte des classes.

7. L'État commun n'est pas une position de repli
devant l'échec de la «solution» des deux États.
Ce n'est pas non plus, contrairement à une opinion
répandue, «une des deux solutions possibles»
entre lesquelles on aurait à choisir, comme au marché
entre carottes et betteraves. C'est la seule voie
réaliste car elle est la seule à prendre en compte la
situation actuelle, loin des projections géopolitiques
ou démographiques.
Pour les acteurs de la Révolution française, égalité,
république et démocratie étaient de quasi synonymes.
L'État commun aura lui aussi pour principe de base
l'égalité de n'importe qui avec n'importe qui. Après
des années de ségrégation, de discriminations et
d'apartheid, ce sera une égalité des droits civiques
et politiques, en sachant qu'il ne s'agira là que d'un
début car, comme l'expliquait Marx dans la Question
juive, l'émancipation politique n'est que le premier
pas vers l'émancipation humaine.


Eric Hazan/Eyal Sivan
Un Etat commun entre le Jourdain et la mer
La fabrique éditions
Pages 61 à 63

26 décembre 2017

"Mythes fondateurs de la politique israélienne", troisième livre d'une trilogie anti-intégriste

Nous poursuivons la publication de documents à propos de l'affaire des Mythes fondateurs de la politique israélienne.


Note de l'auteur

Ce livre est le troisième d'une trilogie consacrée à la maladie mortelle de notre siècle : l'intégrisme, chez les dirigeants des trois religions révélées : le christianisme, l'islam et le judaïsme.
Cet intégrisme consiste, par une lecture littérale et sélective d'une parole révélée, à faire de la religion l'instrument d'une politique en la sacralisant.
Cet intégrisme, je l'ai combattu chez les chrétiens dans Vers une guerre de religion au risque de déplaire à ceux qui n'aimaient pas que je dise : Le Christ de Paul n 'est pas Jésus (Ed. Desclée de Brouwer. 1995).
Je l'ai combattu chez les musulmans dans Grandeur et décadence de l'Islam (Ed. Le Temps des cerises) au risque de déplaire à ceux qui n'aimaient pas que je dise " l'islamisme est une maladie de l'Islam".
Je le combats aujourd'hui chez les juifs dans Les Mythes fondateurs de la politique israélienne, au risque de m'attirer les foudres des israélo-sionistes, qui déjà n'aimaient pas que le rabbin Hirsh leur rapelle, comme l'ont fait tous les rabbins du monde avant l'hérésie nationaliste de Herzl : « Le sionisme veut définir le peuple juif comme une entité nationale. C'est une hérésie. »
La différence fondamentale entre les deux premiers cas et le troisième, c'est que les uns ont donné lieu à des discussions, le plus souvent courtoises, aboutissant à un enrichissement réciproque des thèses en présence.
Déjà lorsque, dans le journal "Le Monde" du 17 juin 1982, avec le père Lelong et le pasteur Matthiot nous avons analysé les causes profondes, inhérentes aux principes mêmes du sionisme politique, de l'invasion du Liban et des massacres qui y furent perpétrés, la " L.I.C.R.A." (Ligue internationale contre le racisme et l'antisémitisme) nous intenta un procès pur "antisémitisme" reposant sur ce postulat : "toute critique de la politique israélienne est assimilable à l'antisémitisme et à la discrimination raciale".
En France, on peut critiquer la politique de dirigeants de l'Eglise catholique (des chrétiens fervents le font souvent), sans pour autant être accusés d'insulter Jésus.
On peut critiquer les pratiques de certains pays islamiques (et certains musulmans dont je suis, ne s'en privent pas) sans s'exposer à une amende ou à la prison pour blasphème (comme d'autres l'ont fait pour condamner Rushdie).
Par contre, la moindre critique contre la politique israélienne est interprétée, par les représentants officiels ou officieux de l'Etat d'Israël , comme un reniement de la foi de nos prophètes (car ils nous sont communs, d'Abraham à Daniel) et comme la manifestation d'un racisme, assimilé aussitôt à celui de Hitler.
A trois reprises, dans les procès qu'elle nous intenta, la L.I.C.R.A. fut déboutée et condamnée aux dépens.
Le tribunal de grande instance de Paris, par jugement du 24 mars 1983, "considérant qu'il s'agit de la critique licite de la politique d'un Etat et de l'idéologie qui l'inspire, et non de provocation raciale... déboute la L.I.C.R.A. de toutes ses demandes et la condamne aux dépens."
Aucun journal, aucun médiat, ne rendit compte de cette sentence, sauf, timidement, le "Monde" parce que son propre Directeur Jacques Fauvet. avait été inculpé, et comme nous, reconnu non coupable.
Mais depuis lors les gardiens du tabou ont voté une loi scélérate, qui. en contradiction avec la constitution française, rétablit le "délit d'opinion" des régimes anciens. Cette loi porte le nom du député communiste Gayssot, et elle fut mise à l'ordre du jour en priorité par décision personnelle du Président de l'Assemblée Nationale, Monsieur Fabius.
Elle consiste à introduire dans la loi sur la liberté (!) de la presse de 1881, un article 24 bis punissant d'amende et de prison ferme quiconque remettrait en cause les thèses du Tribunal de Nuremberg.
De nombreux parlementaires (parmi lesquels l'actuel ministre de la Justice) [Jacques Toubon, NDLR-AR]s'élevèrent contre cette opération consistant à faire d'un tribunal le critère de la vérité historique. (Surtout s'agissant d'un procès
d'exception dont le Président lui-même, le juge américain Jackson, reconnaissait loyalement que "Ce tribunal représente une continuation des efforts de guerre des Nations alliées."
La monstruosité de la "loi Gayssot" est telle que nous avons décidé de la défier ouvertement en relevant systématiquement les falsifications historiques ainsi sacralisées par la loi.
Choisira-t-on de réfuter scientifiquement telle ou telle erreur qui pourrait être contenue dans l'ouvrage, selon la méthode propre à toutes les disciplines scientifiques, ou bien nous condamnera-t-on au silence et à la prison pour avoir posé des questions qui remettent en cause des tabous dont la malfaisance s'exerce depuis cinquante ans par la manipulation de opinions publiques ?


Roger Garaudy, Décembre 1995

23 décembre 2017

Le principe de transcendance. Roger Garaudy (extrait)


Ma vie d'homme a commencé lorsque je suis devenu militant révolutionnaire pour réaliser les exigences de ma foi de chrétien.
Ma vie a pris tout son sens lorsque j'ai découvert, dans ma foi, le fondement de mon action révolutionnaire.
Cette foi ne consiste pas à adhérer à un catalogue de vérités toutes faites, mais à s'ouvrir à une création, à engager son existence sur un style de vie.
La foi, c'est ce qui nous met en marche.
De quelle foi s'agit-il? Foi en Dieu? Foi en l'homme?
Hokusaï. La grande vague
C'est un faux problème : une foi en Dieu qui n'impliquerait pas la foi en l'homme serait une évasion et un opium; une foi en l'homme qui ne s'ouvrirait pas sur ce qui, en l'homme, déborde l'homme, mutilerait l'homme de sa dimension spécifiquement humaine : la transcendance.
Cette transcendance ne tombe pas du ciel; elle émerge de l'histoire.
Elle émerge des révolutions de l'histoire.
Elle émerge avec plus d'évidence encore des exigences révolutionnaires de notre temps.
Les révolutions modernes, qu'il s'agisse de la Révolution française ou des révolutions socialistes conçues par Marx, étaient fondées sur le postulat selon lequel le développement des sciences, des
techniques, de la production, était en soi un bien et constituait la condition, sinon unique du moins essentielle, du plein épanouissement de l'homme.
Dans le cas de la Révolution française, avant 1789, la bourgeoisie détenait déjà les forces d'avenir de l'économie (l'industrie, le commerce, la banque). La révolution consistait à faire correspondre un nouveau régime politique à cette réalité économique déjà existante, à assurer la cohérence intérieure du système en mettant les rapports sociaux, les institutions politiques et les normes de la culture en harmonie avec les exigences d'un essor sans entraves des forces productives.
Le problème de la révolution ne change pas de nature lorsque Marx fait, dans Le Capital, la démonstration que les structures sociales et politiques instaurées par la Révolution française, et qui avaient jusque-là permis l'essor des forces productives, devenaient désormais un frein à ce développement. Une fois encore c'est au nom d'une loi de correspondance entre les rapports de production et l'état des forces productives que se justifie la nécessité d'une révolution.
Le fondement philosophique d'une telle mutation, dans les deux cas, exclut toute référence à des fins extérieures au système, toute transcendance, puisque cette réorganisation structurelle s'opère à
partir d'une exigence intérieure au système : le développement des forces productives, et la restructuration de tous les autres rapports sociaux pour briser les obstacles à ce développement.
En revanche, lorsque les postulats de la renaissance occidentale sur les vertus du progrès scientifique et technique et de l'expansion économique sont mis en question, lorsqu'il apparaît que ces objectifs de puissance et de profit ont conduit à la destruction
de la nature à force de la considérer uniquement comme un réservoir et un dépotoir; à l'aliénation et à la manipulation de l'homme réduit à n'être que producteur et consommateur; à la crise de l'espérance devant un morne avenir qui ne serait plus émergence
du nouveau, transcendance et création, mais simple prolongement des dérives du passé et du présent, alors il devient de plus en plus clair que les fins de notre société ne peuvent plus être cherchées à l'intérieur de notre système occidental, mais à l'extérieur. Non plus dans une « science » qui n'est pas la science, mais simplement la science occidentale, mais dans une sagesse plus vaste, permettant de penser et de vivre des rapports infiniment plus riches avec la nature, avec les autres hommes, avec tous les possibles d'un avenir qui soit émergence poétique de l'homme.
Le fondement théorique d'une révolution ne pouvait donc plus être une loi de correspondance mais un principe de transcendance, nous donnant conscience que nous sommes pleinement responsables de l'invention du futur.
Le capitalisme a engendré une société sans finalité humaine, dont la croissance sauvage est le dieu caché.
[…]
Dans cette crise de l'homme, sur quoi peut se 
fonder notre espérance?
Pas sur l'optimisme béat de la philosophie des « lumières », du progrès, et de la croissance économique, ni sur une conception dogmatique selon laquelle le socialisme serait « nécessaire » parce que la dialectique de l'histoire serait un cas particulier d'une dialectique plus générale, valant pour la nature et les choses, très proche d'une théologie laïcisée de la Providence.
Pas davantage sur une dialectique de la misère et de la colère, de l'oppression et de la révolte : d'abord parce que la misère n'est pas révolutionnaire (Marx lui-même ne fondait pas son espoir sur
le sous-prolétariat) ; ensuite parce que la consciencerévolutionnaire ne naît pas spontanément, ni  de l'évolution ni de sa négation; enfin parce qu'il n'y a pas de « déterminisme économique » : Marx a maintes fois souligné que ce sont les hommes qui font l'histoire, que tout passe à travers des consciences et des volontés d'hommes. Il y a des conditions "subjectives " indispensables à la révolution. A ceux qui les oubliaient, Lénine reprochait de devenir « opportunistes à force d'objectivité ».
Nous ne pouvons compter, pour fonder notre espérance, sur aucune complicité dans le mouvement spontané, immanent, des choses et de l'histoire. Nous ne pouvons être portés ni par les dérives
suicidaires du monde capitaliste, ni par leur simple négation et les révoltes qu'elle engendre, ni par les simples transferts de pouvoir, d'avoir, et de savoir, à quoi l'on a prétendu réduire un socialisme qui
perpétuerait les aliénations du vieux monde.
Hokusaï. Chöshi dans la province de Shöshü. Vers 1830-1834
Le socialisme est plus que jamais à l'ordre du jour immédiat. Si nous ne voulons pas nous abandonner aux crises convulsives de plus en plus profondes de l'économie, de la politique et de la culture du capitalisme, et si nous ne réduisons pas le socialisme à un autre mode de gestion de ces crises, le socialisme demeure le seul projet capable d'assurer non seulement la nécessaire mutation de notre monde, mais la survie des hommes.

                                        Ce projet reste à inventer et à réaliser.


Roger Garaudy
Parole d’homme, Edition Points-poche, 1975
Pages 225 à 228
Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy