10 octobre 2012

"El terrorismo occidental". Extraits en espagnol (4). La gran inversion


CAPÍTULO   VIII
                                     LA    GRAN    INVERSIÓN


Una mutación tan radical en el desarrollo humano no puede realizarse únicamente con medidas políticas y económicas, que son medios necesarios para esta transformación, pero deben fundarse en una verdadera matamorfosis del hombre, capaz de elegir las finalidades últimas, que le permitan llegar a ser verdaderamente humano.
Ello supone una ruptura con los modos tradicionales de formación que no han podido hasta ahora realizar la plena humanidad del hombre, es decir, la verdadera unidad humana que permita a todos en el mundo, el pleno desarrollo de sus posibilidades.


                                                             ***

Un mundo roto, desquiciado y sin destino, es decir, un mundo cuya administración es absurda y deplorable, no puede escapar a la desintegración y a la muerte con una receta mágica de efecto inmediato, sea económica, política o religiosa.
Se trata de una mutación urgente, la única que puede salvar al siglo XXI de un suicidio planetario y preparar una resurrección.
No es que tal o cual pieza del sistema social esté gastada o quebrada.
Se trata de introducir con urgencia una verdadera mutación de la cultura en todas sus dimensiones : en nuestras relaciones con la naturaleza, con los hombres (con el « otro »), con el UNO (con Dios, dicen algunos).
Ello supone un cambio radical :
-a) de la educación, que no ignore su misión fundamental, esto es, la búsqueda de la finalidad y el sentido de la vida;
b)  de nuestra concepción del arte, para que no esté destinado a la desintegración del hombre desde su juventud, sino por el contrario, para que reencuentre, prolongándola, su función de anunciador del porvenir que germina;
c) del amor, que debe reencontrar su sentido divinamente humano, contra las perversiones actuales de una juventud en pos de una sexualidad sin amor;
d)  de la fe, cuyas etapas  trataremos de mostrar a través de la maravillosa experiencia de Vaticano II y la teología de la liberación  -por encima de la diversidad a veces belicosa de las religiones- para reencontrar en la fe su estrella señalada.


                                                          ***

El problema de la educación no puede ser planteado de manera abstracta, es decir, fuera del orden o del desorden social al interior del cual esta educación se imparte.
Se habla hoy de delincuencia juvenil. El problema de la « seguridad », parece planteado en términos de represión, como si la solución del problema fuera el aumento de las fuerzas de policía.
Lo que no se quiere ver, es que el comportamiento criminal de una parte « creciente » de la juventud, no es otra cosa que la internalización de la desintegración del conjunto de las relaciones sociales, internacionales y nacionales.
Es un hecho innegable que no hay en nuestros días ley internacional. Por la fuerza se impone la voluntad de poder de un estado, en función de la superioridad de sus armas. El estado más armado es el más criminal. Es el que comete tropelías contra las población civil, reduciendo a cenizas ciudades, pueblos y siembra el terror. Son « criminales de guerra », como Hitler, que creó campos de la muerte para los opositores y las minorías étnicas ; los jefes de estado que utilizaron bombas de fósforo o la bomba atómica contra civiles, como Churchill en Dresden, Truman en Hiroshima; bombas de napalm en Vietnam  y los supuestos « bombardeos quirúrgicos »en Irak , además del  interminable embargo que asesinaba a un niño cada siete minutos. Dirigentes como Nixon, Clinton, Reagan y Bush (padre e hijo) han declarado con todo desparpajo, que no se trata de « defender los derechos del hombre », sino de promover mediante estas matanzas, los « intereses nacionales » del invasor, como en Kosovo, abriendo así un camino para el petróleo del Cáucaso. Israel también  puede violar impunemente decenas de decisiones de la ONU, porque goza de la protección incondicional, de aquel que dispone de la técnología de destrucción más eficiente del mundo.
Si se agrega a esto, el hecho que al imponer al tercio de la humanidad -gracias al poder del dinero, el hambre y la muerte, además del paro y la exclusión en los antiguos países colonizadores- una « mundialización » que no es otra cosa que la generalización de la dominación económica que permite a los más fuertes devorar a los más débiles, ¿cómo imaginar que los individuos más permeables, los jóvenes, no sufran la influencia de la depravación y desintegración de la sociedad global ? Para muchos es un problema de supervivencia : el número de suicidios de adolescentes no cesa de crecer al mismo ritmo que el crimen individual, que es la internalización del crimen colectivo de las naciones y multinacionales.
¿Cómo sorprenderse que aquellos a quienes no se ofrece ningún porvenir ni sentido a sus existencias escojan el suicidio o la delincuencia ?
Un nihilista de Dostoiewski decía : « No tengo el poder de crear una existencia humana, pero dispongo del poder de destruirla ».   
Entonces se comienzan a destruir los símbolos visibles de la sociedad de consumo, la cual ya no necesita trabajadores para construirla, ni consumidores para absorber las riquezas que produce.
Así aumenta la violencia gratuita, con coches incendiados, supermercados saqueados y agresiones por parte de aquellos que se sienten « de más » en esta sociedad de abundancia y desempleo. Esta violencia está dirigida contra los más frágiles y menos integrados a la sociedad, los más débiles : los ancianos y los niños. Para ellos, es la única salida que se les ofrece, en un mundo donde se les hace sentir que están « de más », como trabajadores y consumidores, puesto que no son solventes.
En tal contexto social, la escuela sirve para exaltar la grandeza de la violencia, la conquista, la posesión. Es el papel que desde ahora tienen la historia,  la filosofía, la religión o la « estética de cualquier cosa », el ruido de músicas patógenas o  pinturas y esculturas de la nada.
La « mundialización » ha autorizado a los privilegiados de las multinacionales,  multiplicar lo inútil y lo nocivo. Ello, en detrimento de aquellos que « viven bajo el nivel de pobreza », como indican asépticamente las estadísticas de las instituciones internacionales, Davos, el FMI, el Banco Mundial y la ONU, propagándolos mediante la imagen  del « eje Hollywood-Wall Street », según Francis Coppola, además de los medios de comunicación de Bill Gates, que gana en un día lo que un obrero de Sri Lanka ganaría en 1200 años de trabajo.   
Esta « mundialización » arrebata a los más pobres, las pocas e irrisorias protecciones que podría aportarles el estado nacional. Después de Maastricht ya no hay estados nacionales en Europa. Lo que queda de ellos será definitivamente liquidado luego de la desaparición del último símbolo de las naciones, el atributo de soberanía de la colectividad feudal o nacional, esto es, « acuñar moneda ». La creación artificial del Euro, ha hecho desaparecer esta última protección y resistencia al canibalismo multinacional, que sigue siendo el último y decisivo privilegio de los amos del mundo.
En esta perspectiva, la escuela es entonces el conjunto de los medios -la historia, la filosofía, las ciencias, las artes y la religión- para preparar al niño a aceptar lo inaceptable. 


La educación : el hombre es un animal sobrenatural


La crisis que vivimos es tal, que si continuamos en la dirección actual vamos hacia un suicidio planetario. Debido a que las crecientes desigualdades conducen a explosiones sociales violentas de las comunidades pisoteadas, sean éstas expresiones de nacionalismo xenófobo e invivible o integrismos que llevan al repliegue o al rechazo. En los dos casos es terrorismo, que desemboca en la sangrienta anarquía y la represión realizada por aquellos que tratan de esconder bajo el disfraz de « injerencia humanitaria », nuevas formas de hegemonía y el colonialismo del más fuerte.
Para tomar conciencia de estas desviaciones y aprender a combatirlas, la  educación  no puede contentarse con una simple « reforma de la enseñanza ». Lo que necesitamos es una subversión radical, poniéndo énfasis, no en los medios necesarios para modificar el sistema, sino en los fines que debemos plantearnos.
Es cierto que la historia de la educación nos muestra que es el reflejo del orden establecido y tiene como función esencial, perpetuar dicho orden.
No podemos en pocas páginas evocar todas sus sucesivas formas.
Consideraremos algunos ejemplos occidentales.
En la época que Occidente llama « Edad Media », la función educativa estaba asegurada por la Iglesia.
La familia de tipo patriarcal garantizaba la formación técnica y el cultivador enseñaba su oficio después de haber asimilado las enseñanzas de su padre.
Los « gremios », permitían los intercambios mutuos de técnicas al interior de la « corporación », que en cualquier especialidad, no constituía una « escuela » propiamente tal, sino el aprendizaje en el terreno, bajo la dirección de un « maestro », que no tenía nada de un « maestro de escuela » polivalente, pero que conocía muy bien su especialidad.
En las capas « superiores » de la sociedad también era así : el caballero aprendía de otro caballero el manejo de las armas y afinaba su habilidad en los torneos con sus pares. Igual cosa en las artes ; En el siglo XVIII, Juan Sebastián Bach perteneció a una verdadera « dinastía » de músicos, como en  en el siglo XVI, Giovanni Bellini, se formó en el atelier de su padre Jacopo, un gran pintor, como su hermano Gentile y su cuñado Mantegna.
En cuanto a las finalidades últimas, éstas eran privilegio de la Iglesia, que enseñaba el respeto a la ley de Dios, lo que implicaba obediencia al clero, a los señores y a los dirigentes de cada orden.
Sólo los « clérigos » frecuentaban las escuelas y universidades para aprender la lengua y los textos sagrados y sus comentarios teológicos o morales.
El ejercicio fundamental era la controversia sobre la exégesis de los textos latinos o bíblicos, hechas por teólogos particularmente ilustres.
Los problemas de orden más general sólo se planteaban en las “escuelas”, con ocasión de las grandes fracturas sociales, tales como la Reforma, el Renacimiento y más tarde, la Revolución Francesa.
La complejidad creciente de la organización social, exigía responder a nuevas necesidades : la escuela del pueblo enseñaba un mínimun de lectura, escritura y cálculo, necesarios para responder a las necesidades de la conscripción en ejércitos, ya no feudales, sino nacionales, con cuadros subalternos preparados, además del cálculo de los impuestos que había que versar al estado.
La creación de verdaderas « escuelas » tuvo un origen privado. Desde el siglo XVII y XVIII, el desarrollo del maquinismo exigió la formación de mano de obra más calificada y contramaestres. Fue entonces en las fábricas y usinas que se forjaron las instituciones de aprendizaje.
La Revolución Francesa -sobre todo cuando se instauró el régimen centralizado de Napoleón- organizó las instituciones universitarias y escolares, y no sólo para la elites de excepción como el Colegio de Francia.
El liceo, en el cual Napoleón quería formar a los oficiales del ejército y a los funcionarios de la administración  mediante una disciplina de hierro, puso énfasis, como en los colegios dirigidos hasta entonces por los Jesuitas, en las humanidades, aparte de las disciplinas especiales adaptadas a las futuras funciones de los educandos.
En el siglo XIX y XX, las necesidades fueron las mismas, con una necesaria adaptación a las nuevas mentalidades y a los avances de la técnica. Desde la Restauración, con de Vatismenil hasta la larga lista de « Ministros de Educación » o de la « cultura » (salvo Malraux que sólo disponía de la palabra y de su genio) se ha batallado  (o se ha hecho como si se batallara, tanto la izquierda como la derecha) sobre tres cuestiones :
1° ¿ Cómo adaptar a los alumnos y estudiantes a las nuevas exigencias técnicas de la economía, « desarrollando » una « enseñanza técnica » siempre y necesariamente en retraso con la práctica real de las empresas, en las que la « competitividad » exige una permanente innovación ?
2° Del punto de vista social, la preocupación de mantener a los jóvenes dentro del « orden y la ley ». Esta preocupación estuvo siempre aureolada con la sempiterna polémica de las « humanidades ». El problema del lugar de la enseñaza del latín estaba en primer lugar, puesto que saber latín era una suerte de título de nobleza intelectual.
El latín era a la vez la lengua de la Iglesia y de los hombres del orden : con la Vúlgata y las « contionis » (1) de Tito Livio, se podía circular sobre una vía en la que no se corría el riesgo de desembocar en el « desorden ».
Para Víctor de Laprade, los adversarios de la cultura latina eran « materialistas, ateos, revolucionarios, socialistas ». Para el arzobispo Kopp, « Todo retroceso de la cultura clásica tiene como consecuencia soliviantar las bases del cristianismo ».           
3° El tema de las polémicas escolares en el Parlamento, era el del estado laico que se había planteado con violencia desde 1904, con la ley de separación de la Iglesia y el estado.
En el caso de la escuela, el problema estaba particularmente mal planteado, por la confusión existente entre dos asuntos fundamentalmente distintos :
-La separación de la Iglesia y el estado era legítima, puesto que cada ciudadano debe escoger la religión o la irreligión, mediante la cual cree darle un sentido a su vida.
La injerencia o la dominación de la Iglesia en política era entonces inadmisible.
-En lo que respecta a la escuela, se desprende de este principio, que cada niño, fuese cual fuese su fe, debía tener las posibilidades de acceso equitable a la enseñaza pública y adoptar el culto (o no adoptar culto alguno) que quisiera.
Desgraciadamente, la ley fue interpretada de manera absurda, como si ayudar al escolar o estudiante a buscar un sentido a la vida, no fuera la primera misión de la educación. Así, bajo pretexto de apartar toda intrusión de la Iglesia católica (mayoritaria en Francia) y ejercer su hegemonía en la escuela, se excluyó de los programas el conocimiento de la parte más importante de la cultura de la humanidad. Las culturas extranjeras estaban reservadas a aquellos que optaban por una lengua (Shakespeare, Goethe o Cervantes, si escogían inglés, alemán o español), pero se excluía de los programas todo texto que expresara la fe de un pueblo.

1. Discurso, arenga, n.d.t.

Al más alto nivel, en las Grandes Escuelas o de la Agregación, estaban excluidos los textos relativos a la fe. No sólo la Biblia, sino también la Baghavad Gita y el Corán. De esta manera, la enseñaza laica, en lugar de permitir una iniciación a la cultura y a la fe de todos los pueblos -permitiendo que nuestra juventud pudiera elegir su forma de vida- no le entregaba educación, sino únicamente una enseñanza, es decir, sólo la transmisión de conocimientos de especialidades y oficios. Un conocimiento de los medios, sin ninguna posibilidad de reflexionar sobre los fines y el sentido de la vida.
En una palabra, en una escuela concebida de esta manera, no se trata de forjar a un hombre, sino a un mecánico o médico, y sobre todo, un ciudadano obediente, colonialista en su debida época y nacionalista, como consecuencia de su ignorancia de sus semejantes en cada época..
Un ejemplo particularmente evidente es el de Jules Ferry, a quien se considera el fundador de la escuela laica, pero que también fue el instigador de una política colonial agresiva. Ferry expuso en la Cámara de Diputados, el 18 de julio de 1885, los principios del colonialismo y del racismo que éste implica : « Sí, tenemos una política colonial, de expansión colonial que está fundada en un sistema...Esta política colonial reposa sobre una triple base : económica, humanitaria y política ». (1)  
1-  El argumento económico : « Las colonias son para los países ricos una inversión de capital muy ventajosa ». Lo mismo decía Stuart Mill, quien dedicó un capítulo de su obra a esta demostración, resumiéndola así : « Para los viejos y ricos países, la colonización es uno de los mejores negocios que pueden haber ».   
2-  El argumento humanitario. Camille Pelletan expetó : « ¿ Qué es una civilización que se impone a cañonazos ? »   
3-  Jules Ferry : « Señores, he aquí la tesis. No temo decir que esto no trata de política ni de historia, es pura metafísica política. Señores, hay que decirlo alto y claramente : hay que decir abiertamente que efectivamente las razas superiores tienen derechos ante las razas inferiores.. ». (Tumulto en la bancada parlamentaria de extrema izquierda)
Diputado Jules Maigne : « ¡Usted osa decir eso en el país donde se proclamaron los derechos del hombre ! »    
Diputado de Guilloutet : « Es la justificación de la esclavitud y de la trata de negros ». 
Jules Ferry : « Si la declaración de los derechos del hombre fuera escrita para los negros de Africa Ecuatorial, ¿con qué derecho les impondría usted el intercambio y el tráfico ? Ellos no nos piden que vayamos ».  (2)
En cuanto al nacionalismo, sin remontar a sus orígenes bajo la monarquía, es políticamente significativo que sea el Parlamento quien decidiera reeditar en 1889, los treinta volúmenes de« La Historia de Francia », de Michelet, para el centenario de la Revolución. Clemenceau hizo esta acotación : « Francia, antaño soldado de Dios, hoy soldado de la humanidad, siempre será el soldado del ideal ».      
De esta manera según  Michelet : « Francia superior como dogma y como leyenda...pontífice del tiempo de las luces »,  es una esencia eterna que precede la existencia de su propio pueblo. Lavisse habla tranquilamente de « lo que Francia quería », como si fuera una persona. Así se preparaba desde los bancos de la escuela, la « unión sagrada » de 1914 contra los bárbaros, al igual como Ferry celebraba el colonialismo.
Desde Lavisse hasta 1970, los manuales escolares desarrollaron las mismas justificaciones : la violencia, las anexiones, las conquistas de las Cruzadas a la colonización, van en el sentido de la historia. Clovis, es lo que de él dijo Gregorio de Tours : un nuevo Constantino,

1. Diario Oficial de la República Francesa, 27 de marzo de 1884, página 1058.
2. Idem, página 1062.


el arquetipo del « rey cristiano », marchando sobre la huella de David  y canonizado a fines del siglo XIV.
Desde ahora esta historia ideológica está al servicio de la República oficial (1), cuya independencia no se compadece con el mito difundido, más aún cuando se la ve hoy en día suministrar « cipayos » al ejército norteamericano para sus aventuras imperiales.
El « nacionalismo » se expresa  desde ahora bajo el ángulo xenófobo, haciendo del inmigrante la causa del paro y de la violencia, en lugar de señalar a los verdaderos responsables, es decir, aquellos que los obligan a emigrar, como consecuencia del saqueo colonial y el FMI ( controlado por los norteamericanos) que les impiden vivir con sus familias en sus países.
La historia no es por otra parte la única disciplina que juega ese rol político en la manipulación ideológica de los futuros ciudadadanos.
Nos contentaremos de analizar la orientación principal de algunas de ellas, para sugerir una mutación necesaria.


                                                                   ***             

La educación comienza por el aprendizaje de la lectura. La oposición radical entre una pedagogía de la dominación y una pedagogía de la liberación, aparece con la manera como ésta se enseña.
Las estadísticas recientes de los « Ministerios de Educación » han revelado a gran sorpresa de los ingenuos, que en EEUU como en Francia, una mayoría de alumnos iletrados ingresan a la enseñanza superior. Ello no significa que no sepan deletrear la palabra « panadería » o la palabra « zapato » en el letrero de un negocio de ese tipo, sino que son incapaces de comprender y resumir un texto fácil.
No trataré exhaustivamente el problema, sin duda capital, de las técnicas de alfabetización, ya que su importancia fue magníficamente tratada por el gran pedagogo brasileño del siglo, Paulo Freire. No es casualidad, si una cuestión planteada con tanto rigor, fue expuesta por un hombre del « Tercer Mundo ».
Los políticos habían husmeado el peligro. Paulo Freire era director del Ministerio de Educación y  después del golpe militar de 1964, fue destituido, detenido y obligado a tomar el camino del exilio.
Las razones de su exclusión eran evidentes. En 1960, los analfabetos no tenían derecho a voto y la mayoría de las clases populares estaban excluidas de la vida política legal; 15 millones de electores inscritos en una población que tenía 34 millones de personas mayores de 18 años. Era el equivalente de lo que en Europa se había llamado el « sufragio censitario ».
El método seguido por Paulo Freire no separaba la alfabetización y la concienciación y constituía un peligro para el régimen. Sólo en el estado de Pernambuco el número de electores pasaba así de 800 000 a 1 800 000, y el mismo fenómeno se repetía por todo el país.



1) Sobre el problema del papel de la historia, ver Suzanne Citron, El Mito nacional : la historia de Francia en cuestión, París, editorial Éditions ouvrières, Estudio y documentación internacionales, 1987.






El carácter propio de esta nueva forma de alfabetización (cercana a la teología de la liberación) procedía en primer lugar por el diálogo. El iletrado intervenía exponiendo sus necesidades y el educador (reclutado la mayoría de las veces entre la gente del pueblo) no se contentaba con descifrar letras y palabras, sino que trataba comprender la realidad que éstas revelaban. Se pasaba de esta manera, de la « lectura » de los libros, a una lectura de la realidad, a partir de la necesidad de analizar las contradicciones y aprender a sobrepasarlas.    
He visto en África, al sur del Sáhara, « libros de lectura » que empezaban con la frase : « la nieve es blanca ». Pero más difícil todavía tratar de aprender a descifrar la palabra « panadería », para alguien que está privado de pan y se muere de hambre, o la palabra « zapato », para gente que a marcha a pies descalzos.
Lo singular del método de Paulo Freire, fue que, partiendo de la experiencia vivida y expresada por los analfabetos, les entregó los medios para expresar con letras y palabras la realidad de su vida y utilizar la palabra escrita como un medio para transformarla.
Se pasaba así de la « escuela del silencio » -en la cual las palabras no traducían la realidad tal cual era- a una « práctica de la liberación », gracias a la toma de conciencia y a la expresión de la realidad vivida, además de la búsqueda de los medios para transformarla. Un viento de revuelta se perfilaba allí donde se realizaba el más rudimentario método de aprendizaje de  lectura. No se trataba de una escuela, sino de un « círculo de lectura » para alfabetización de adultos y niños, cuya técnica cotidiana, Paulo Freire, la describe en sus obras fundamentales, como « La Pedagogía de los oprimidos », editorial Maspéro, París, 1971 o « L’education, pratique de la liberté » (editorial du Cerf, París 1971).
Estamos frente a métodos que van más allá de los métodos pedagógicos tendentes sólo a « reformar » los « medios » de la enseñanza (trátese de la imprenta o de la computadora). El problema es el de la mutación de los « fines » de la educación. No se trata sólo  de perfeccionar los medios de inserción del niño en el mundo tal cual es, sino enseñarle a pensar por sí mismo, sobre sus fines u objetivos últimos, e inventar los medios para participar en la metamorfosis del mundo.
Así es a todos los niveles y en todas las disciplinas.
En el campo de las lenguas vivas por ejemplo. Éstas son de una evidente utilidad, puesto que para conocer nuestra propia lengua, es necesario conocer otras para poder discernir las diversas formas de reconocimiento de lo real que tiene cada lengua y sentir mejor los matices de la lengua vernacular. El cuasi monopolio del inglés, no tiene únicamente un evidente papel político.      
El  inglés es también una lengua europea, y por eso, muy cercana a nuestros propios parámetros.
El aprendizaje de una lengua cuya estructura es completamente diferente a la nuestra, como el chino por ejemplo, tendría del punto de vista de la formación intelectual y yo diría filosófica, un valor infinitamente más grande. Nos daría por otra parte, acceso a una mejor comprensión del « otro » y de su cultura, sobre todo de la cultura « no occidental », que el colonialismo nos hizo ignorar hasta ahora. Agreguemos que de cada cinco hombres en el mundo, uno es chino, y que el aprendizaje de esa lengua permitiría operar una transformación radical en la relaciones humanas a escala mundial, en lugar de arrasar con todas las lenguas en beneficio de una sola. El inglés -incluso si es bello-, es una lengua empobrecida y bastarda, hablada sobre todo fuera de Inglaterra, no por los sectores populares, sino por categorías privilegiadas, se trate del mundo intelectual o de los negocios, con su jerga informática especializada.
Esa lengua está cargada con una significación colonial centenaria que hoy en día se ha centuplicado.

                                                                   *
                                                                 *   *

Sería muy fácil mostrar que la filosofía parece haber perdido hace mucho tiempo su vocación fundamental, esto es, heredera de la fe, reflexión y búsqueda del sentido de la vida y crítica del « pensamiento único. »    
La cultura occidental ignora las culturas de las tres cuartas partes del globo (Asia, Africa y Amerindia).
Igual cosa para lo que se llama « humanidades », restringidas a una « humanidad » exclusivamente grecorromana, pequeña península de la cultura universal. No es que una obra maestra se defina únicamente por su antigüedad u origen, sino esencialmente por la incitación que ella aporta al desarrollo de cualidades propiamente humanas. Está claro que Rabelais, el Cid, Macbeth o los Hermanos Karamazov, Don Quijote y la Divina Comedia, sin hablar de Ramayana o los poemas de Pablo Neruda, de Romain Rolland, Mauriac y Bernanos, nos invitan mucho más a reflexionar sobre el sentido de la vida, que Boris Vian, Jean Genet, Agatha Christie y que la inmensa mayoría de las producciones de Holywood.
Vía que asciende o desciende, grandeza o decadencia. Queremos una educación que no sea sólo una suerte de transmisión de conocimientos sin capacidad de discernimiento, a menudo contaminados con el apetito de lucro y poder, las exigencias de la técnica y de la exasperación.
¿ Estamos ayudando a nuestros hijos a encaminarse por la vía de un discernimiento crítico ?
 Para un historiador del tercer milenio, nuestra época, ¿será tal vez aquella en la cual Rauschemberg ha pasado por pintor, Bernard Henry Levy por filósofo, la « techno » por música y los embalajes de Christo y los furúnculos de van Buren por esculturas ?
          
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                                                            *   *

Con respecto a la historia oficialmente enseñada, la mejor introducción a una reflexión sobre ella, puede ser la de Paul Valéry, en su « Miradas sobre el Mundo actual », puesto que percibió la trama ideológica esencial sobre la cual la cultura occidental está basada :
a-  el prejuicio etnocéntrico que considera a Europa como la única civilización creadora de valores y capaz de iniciativa histórica (postulado que le ha sido arrebatado hoy  por Estados Unidos, ante el cual no ha cesado de prostituirse durante los últimos cincuenta años) ;
b-  el prejuicio según el cual, la superioridad de esta civilización, se desprendería del hecho que sería la heredera del excepcionalismo judío, del « milagro griego » y de la organización romana.


                                                                *
                                                             *     *
Hoy en nuestras escuelas -fuera de los ilusionistas « mediatizados » y subhumanos, « reyes muy cristianos » o « padres de la democracia »-, los textos escolares más cotizados, son aquellos que de alguna manera, hablan de personajes que se parecen a David o a Constantino. No evoco recuerdos medievales como aquellos que figuran en nuestras bellas catedrales, en los que los reyes de Francia aparecen como descendientes de Jessé (al igual que David), sino simples capítulos consagrados al « Rey sol », a Luis XVI, en nuestra Historia de Francia. En su obra, « Política a partir de la Santa Escritura », Bossuet, el más ilustre de los prelados católicos y teórico de la monarquía absoluta, escribió : « El título de Cristo se le entrega a los reyes y en todas partes se les llama cristos o los ungidos del señor. ¡Oh, reyes, vosotros sois dioses !, es decir, tenéis vuestra autoridad, lleváis sobre vuestra frente un carácter divino ».(1) Era la opinión de la Iglesia de la Francia oficial. En 1626, la Asamblea del clero francés declaró : « Los reyes no han sido sólo ordenados por volunad de Dios, son dioses ellos mismos ». Taine resumió así dicha concepción : « El Dios del siglo XVIII fue una especie de Luis XIV, imagen y soberano del otro. La misma revolución renovó el cielo y el estado ».(2) 
Luego de la evocación de los episodios más notables de los reinados de David y Constantino, podemos recordar los « grandes siglos » y en la escuela, a sus más ilustres representantes; algo tienen en común con los « grandes ancestros », con David y Constantino, un jefe guerrero y un emperador totalitario.     

                                                           ***
Luis XIV (1638-1716), se consideraba como Dios (Apolón) y héroe. Le pidió a Le Brun, el pintor de la corte, una serie de cuadros sobre las campañas de Alejandro y obtuvo que el ilustre Le Bernin, viniera a París para reconstruir el Louvre, con el fin de tener un marco digno de él.
 Ese gusto desmesurado  por el fasto y la gloria costaba caro. Para poder pagar ese lujo
Luis XIV conocía una solución : la guerra y el pillaje de los pueblos derrotados, además
de la feroz presión fiscal sobre su propio pueblo.
En la cumbre de su poderío, cuando obtuvo ser el garante de los acuerdos de Wesphalia que desmembraron a Europa en « naciones » independientes, el camino quedó abierto para iniciar la conquista y aplicar una política de corrupción, que expoliaba  a dichos reinos. 
 Desde entonces pudo satisfacer sus excesos y fastos.
La pasión por el poder personal arbitrario no tenía límites. Por ejemplo, en lo relativo a la religión, sabía perfectamente combinar una devoción farisaica, con los desenfrenos de su vida privada. Se casó por necesidades políticas, obligando al Parlamento a reconocer a sus numerosos bastardos, a quienes se les otorgó títulos principescos. A sus hijas, las casó con príncipes de alta alcurnia. No dudó  en reclamar la corona de España, luego de la muerte de Felipe IV, padre de la reina (1665), porque la dote de su esposa oficial no le había sido cancelada, provocando una guerra para obtener sus propósitos.
 Evitó todo conflicto con la Iglesia oficial y recibió cada cinco años del clero francés como « donación gratuita », una sólida contribución financiera.
Por otra parte, combatió todo despertar de espiritualidad verdadera. Persiguió a los jansenistas como refractarios a la doctrina oficial de la Sorbona y a las Bulas del Papa. Es así como fueron puestos bajo vigilacia los religiosos « solitarios » de Port Royal.
La persecución de protestantes revistió una forma feroz, particularmente, las « dragonadas » en Cévennes, luego de la revocación del Edicto de Nantes. Dicha represión devino famosa a causa de su salvajismo, las expoliaciones, violaciones, secuestros y matanzas de los


1. Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l’écriture sainte, a Monseigneur le dauphin, obra póstuma de Jacques Bénigne Bossuet, Paris, P. Cot, 1709.
2. Taine Hippolyte- Adolphe, Ensayo sobre las fábulas de La Fontaine, tesis doctoral ès-lettres, presentada en la Facultad de París, Vve Joubert, 1853, vol. II, capítulo 3.



« camisards » que resistían. En una palabra, se hizo célebre por el terror empleado por la soldadesca para prohibir el culto protestante en el territorio del reino.
Los resultados de esta acción sectaria y del pillaje fueron desastrosos para Francia. En primer lugar, porque la  parte más industriosa de la comunidad protestante huyó de Francia, entregando a los países que la recibieron (Bradenbhurgo, Holanda e incluso Rusia) su experiencia y « savoir faire » industrial.
Enseguida, porque tales horrores hicieron nacer el odio contra la tiranía de Luis XIV en Europa. (Ver la obra del jurista Jurieu, « Los suspiros de Francia esclava »).
Para que nada pudiese ensombrecer su poder discrecional (« el estado soy yo », afirmaba), destituyó de los altos puestos a los príncipes de sangre y a los cardenales que podían haberle hecho sombra, pero no suprimió la función de Primer ministro. No restableció a la cabeza del ejército el grado de Condestable, e incluso, en 1714, se lo rehusó al Mariscal de Villars, fiel y obediente ejecutor de misiones bélicas o de despiadadas matanzas contra protestantes.
Después de la muerte de Fouquet, cesó de designar a un ministro de finanzas.
Para apaciguar los resentimientos de los notable, alejados de las funciones dirigentes, empleaba la corrupción sistemática, llenándolos de títulos de nobleza, haciéndoles ver, para que no lo olvidaran nunca, que no eran más que sirvientes decorativos de la Casa Real.
Exigía de ellos una estricta docilidad, incluso cuando les confiaba misiones diabólicas, como a Louvois, quien fue un eficiente instrumento de su política de conquista y pillaje, el cual aplicaba bárbaros procedimientos intimidatorios, arrasando tierras e incendiando sistemáticamente los territorios invadidos.
Usaba todas la ocasiones y pretextos para satisfacer su pasión insaciable de conquista y enriquecimiento, como las condiciones exigidas para la elección del Arzobispado de Colonia, o las reclamaciones imperiosas para acapararse la herencia de « Madame », la hija del Emperador palatino.
De esta manera provocó un gran resentimiento contra Francia en Alemania, de España, Holanda y  finalmente de Inglaterra, rival comercial y colonial en Canadá, en las islas y en los puertos y factorías de India.
La guerra, lejos de enriquecer a Francia, provocó la miseria del pueblo, a pesar de que Luis XIV, usó todos los subtefugios : los coroneles y capitanes compraban sus puestos, lo que no contribuyó a mejorar la calidad del alto mando del ejército, que el Rey tenía a su entera disposición como instrumento fundamental de su política personal.
El odio y las revueltas contra Francia se acumulaban en Europa y en otras regiones del mundo. La sucesión ininterrumpida de las guerras y coaliciones, como la de la Liga de los Ausburgo (que provocó una guerra durante nueve años, de 1688 a 1679), o la guerra de sucesión en España, condujeron al pueblo francés a una  miseria y hambrunas como las habidas entre 1693 y1709.
Colbert, que sólo tenía le título de « Inspector general de finanzas », no logró equilibrar el presupuesto en razón de los gastos de guerra casi perpetuos y  la multiplicación de la construcción de edificios y palacios. Como sus predecesores, debió endeudarse.
Era un hombre competente pero sin principios, que aplicaba rigurosamente la doctrina « mercantilista », tratando de hacer entrar en Francia la mayor cantidad posible de divisas, fvoreciendo la producción y la exportación.
Por eso, no pudo contentarse con crear las manufacturas del estado y tratar de mejorar la administración de los bosques, madera necesaria para la fabricación de navíos de guerra.
Debió, mediante subvenciones, facilitar la creación de compañías privadas de comercio y de navegación para el tráfico con las Antillas, el golfo de Guinea y el Báltico,y cumpliendo las órdenes del rey, « captar todo lo que hay de bello en Italia. »   
Los hombres de negocios, cada vez más numerosos, componían el « Consejo de Comercio ».
Los beneficios obtenidos por la « trata de negros », llegaron a ser la parte más importante de sus ganancias.
A pesar de todos los subterfugios, la guerra mantenía al pueblo en la miseria. Los sucesores de Colbert trataron entonces de  paliar el déficit mediante manipulaciones monetarias, gracias a devaluaciones y reevaluaciones del luis y del escudo, decretando nuevos impuestos, como la « capitación » (1701) e instaurando otros, según la « superficie » y el arriendo de parcelas, además de las contribuciones del clero y de las provincias.
Las provincias de los Pirineos y de Alsacia fueron estrujadas y al mismo tiempo, con tantas guerras y derrotas, éstas estaban en un estado cada vez más desastroso.
Para poner atajo a esta deriva militar, el rey recurría a la corrupción. A fines de su reinado, cuando las conversaciones de La Haya, tuvo que ofrecer millones a Marlborough, el general de la coalición enemiga, tratándo de ganarlo para su bando.
Esa fue la obra del « Rey Sol » y de su gran reinado, del cual se nos ha escondido su realidad profunda, presentándonoslo como si dicho condottiero desvergonzado, hubiese sido el autor del Cid, Berenice o los Pensamientos de Pascal. Las subvenciones literarias estaban destinadas a clérigos ignorantes, cortesanos que fabricaron su leyenda, mientras le daba una limosna a Moliere, porque el rey decía que « a los pueblos les gusta el espectáculo...de esa manera controlamos su espíritu y corazón ».     

                                                                    ***
El Siglo de Oro Español  

A la juventud le fue propuesto el mismo modelo divino, la leyenda del « siglo de oro español ».
Se habría iniciado con el advenimiento del Imperio de Carlos V. El emblema de su divinidad era un globo terráqueo con una cruz encima. Carlos V, se vanagloriaba de reinar sobre un Imperio en el que « nunca se ponía el sol ».      
Había ejercido su preponderancia en Europa, siendo elegido por “la gracia de Dios”, por « príncipes electores ». Pero sería más justo decir : por la gracia del más poderoso banco europeo de la época, el banco Fugger, que financió su elección, sobornando a los « príncipes electores ».
Era ya una concepción electoral moderna, muy parecida a la elección del presidente de los EEUU, que debe sobrepasar la barra de los 500 millones para ser elegido. Se trata de un presidente electo en función del apoyo financiero de los banqueros.
Su sucesor, Felipe II, contrajo tantas deudas impagas, que el banco Fugger quebró en 1563.
Sin embargo, la historia oficial no evoca este aspecto de la grandeza de Carlos V. Su reinado comienza algunos años después del viaje de Cristóbal Colón, bajo la protección de Isabel la Católica. Esta reina le pidió al Papa, la autorización para introducir la Inquisición en España. En 1492, Isabel, había destruido dos grandes culturas : la árabe-islámica, gracias a la toma de Granada, y las grandes culturas amerindias, debido a la matanza de los indios, alcanzando gracias a la sangre inocente vertida, el objetivo de Cristóbal Colón, cuando éste escribió al rey : « El oro es el más precioso de todos los bienes ; el oro constituye un tesoro. El que lo posee, tiene todo lo que necesita en este mundo,  e igualmente, los medios para salvar las almas del Purgatorio y enviarlas a gozar al Paraíso ».(1)


1. Citado por el  Padre Gustavo Gutiérrez, en su libro « Dios o el Oro de las Indias Occidentales », editorial del Cerf, 1992, París, página 1, nota.

Tales son las raíces históricas del Siglo de Oro. Este siglo merece en efecto dicho nombre, porque fue el siglo del saqueo del oro por la primera experiencia lucrativa de colonialismo salvaje. Las cifras de la Casa de Contratación de Sevilla, revelan que 195 000 kilos de oro y 16 millones de plata fueron arrebatadas al Perú entre 1503 y 1660.
En la misma España, fueron los amos del Siglo de Oro, quienes desde 1492, obligaron a los judíos, a escoger entre la conversión forzada o el exilio, procediendo de la misma manera con los musulmanes, después de encerrarlos en campos de concentración en la costa occidental de España, para deportarlos luego a Africa, como nos lo cuenta Cervantes en « Persiles y Segismundo ».
Una despiadada represión se llevó a cabo también en Europa, por parte del duque de Alba en los Países Bajos, contra una población sumida en el terror.
Hoy se les habla a los escolares de este « Siglo de Oro », como si los romances picarescos tales como el Lazarillo de Tormes o Guzmán de Alfarache, no hubieran denunciado las desigualdades sociales entre la nobleza cortesana ociosa, que no utilizaba la riqueza para crear en España una base económica sólida, sino que la despilfarraba en francachelas de los vanidosos « grandes de España », de los cuales decía don Quijote : «No hay oficio honorable que no se adquiera con algunas coimas ».
Todo eso ha sido borrado de la historia de España y si consideramos la historia oficial, tendríamos que creer que fue Felipe II (uno de los sepultureros de España), quien escribió la epopeya de don Quijote, el caballero profeta, así como la obra de Lope de Vega, las meditaciones místicas de Santa Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, o la visión grandiosa del Greco.                
Todas esas obras -que significaron un avance en la toma de conciencia de la parte divina que cada hombre porta en sí mismo- fueron utilizadas en la historia oficial como un velo que cubrió las infamias de los llamados « grandes », quienes arruinaron al país, después de haberlo humillado con el episodio de la Invencible Armada, responsabilidad directa de un cortesano incapaz. Habían realizado el genocidio indígena gracias a la codicia de la Corte, que estaba más preocupada por las hazañas guerreras de los conquistadores y torturadores como Pizarro y sus generales, que devastaron América Latina, o por inquisidores como Torquemada, que quemaba los cuerpos de los heréticos y prohibía la lectura de Erasmo.


                                                                                                ***

En lo que respecta al papel de la « enseñanza » en las sociedades « democráticas », daré un único ejemplo de manipulación política, en la formación histórica del « pensamiento único » y del mito « democrático ».    
En nuestros manuales escolares se presenta tradicionalmente a la Grecia del siglo de Pericles, como la « madre de la democracia ». Sin embargo, el mismo Tucídides, quien hizo el elogio de Pericles y de su gobierno, nos revela la verdadera significación de dicha « democracia ».
En su apogeo, Grecia contaba con 40 000 ciudadanos « libres » que tenían derecho a voto, y 110 000 esclavos carentes de todo derecho. El verdadero nombre de esta ciudad-estado tendría que ser el de oligarquía esclavista, dominada por una minoría de privilegiados.
Tucídides escribe : « Teóricamente, le pueblo era soberano, pero de hecho, el estado era gobernado por el primero de sus ciudadanos, Pericles ».







El amor, trascendencia del Otro.                 
    
« Quien ama ha nacido de Dios...
quien no ama, no ha descubierto a Dios... »
     (I Epístola de San Juan, IV, 7-8)

Le pregunté un día al abate Pierre cuando nos encontrábamos juntos en la Abadía de Paglia, en Italia : « para tí, ¿qué es la vida ? »
Me contestó : « Este corto momento que nos ha sido dado para aprender a amar. »
Recuerdo a Aragon, que durante veinte años fue mi hermano del alma, cuando decía, « De la vida sólo he aprendido una cosa : he aprendido a amar ». 
En el ser humano, amar, no es algo idéntico al celo del animal. El hombre es un ser « sobrenatural », no tiene sólo una « naturaleza » sino también una historia, distinta de la evolución animal. Ella es el resultado de una infinidad de creaciones.

Todo el pasado del hombre me habita.
Pasan por mí,
en mis ojos, las olas del trigo sembrado por el hombre,
en mis dedos el metal de los hombres,
sus fundiciones, sus herramientas, sus máquinas, sus cadenas,
sobre mi espalda, el peso de las gavillas que porto,
bajo mi frente, las visiones de los santos y locos.
En mi corazón, lo que los hombres amaron,
en mis manos, lo que sembraron.
Y todo revive en mi memoria :
mi madre y las nanas de mi cuna.

Nosotros no podemos amar como el hombre de Cromañón, como la « Princesa de Cleves » o Madame Bovary. Porque nuestro sexo, al igual que todos nuestros sentidos  -nuestros oídos y ojos- está habitado por una historia.
La doctrina tradicional de la Iglesia sobre el amor -que ha reinado durante veinte siglos en Occidente, incluso cuando los trovadores inventaron la variante del « amor cortés »- fue resumida  así  por el padre Theilard de Chardin en su  “Evolución de la castidad”  : « El amor sexual es bueno, pero únicamente con vista a la reproducción ». Ello significa reducirlo a una función puramente animal.   
Ese es desde San Pablo, la doble herencia del dualismo griego, del alma y del cuerpo, de la materia y del espíritu, y la predestinación hebraica, que considera a la historia como inmóvil entre la promesa y su realización. 
Desde Sócrates, el mal fue agravado por el intelectualismo occidental. Platón, hablaba del amor como « amor por el amor » y no amor por el « otro ». Peor todavía cuando Descartes inventó el pensamiento insular : « Pienso, luego existo », que implica el solipsismo, el individualismo egoista. Descartes no pudo salir de su isla, y trató sin éxito, de encontrar un cuerpo para el golpe de mano filosófico de la « glándula espinal », pegando milagrosamente el alma y el cuerpo, y mediante un manotón, quiso encontrar a Dios con el « argumento ontológico », que consiste en deducir Dios de la idea que de él nos hacemos. Indudablemente, que  no creía en eso, diciendo que en lo relativo a las disquisiciones religiosas, confiaba en « la religión de su nodriza ».
Tanto es así, que en su Tratado de las Pasiones, nos presenta un tratado de mecánica. Todo lo que no es reductible a la idea, carece de existencia. Ese intelectualismo occidental crucificó la vida en la Cruz del concepto.
Como paradoja, en este osario de conceptos, la Iglesia encontró su oportunidad : lo sexual (como no está ligado al « alma ») es pecado. Gracias a una interpretación literal, ginecológica, de la maravillosa parábola de la Virginidad de María, que significa -como lo dice Clemente de Alejandría- que Jesús « no es griego ni judío, ni bárbaro, ni hombre ni mujer », sino « hijo del hombre », se ha hablado durante siglos de la « inmacualada concepción », como si Jesús fuese únicamente una semiencarnación.
Esta teoría cartesiana, atomista y mecanista del pensamiento, correspondía maravillosamente a una concepción igualmente atomista y mecánica de la sociedad industrial y comercial, compuesta por individuos, es decir, seres que forman un solo bloque, pero aislados los unos de los otros por un vacío, y que se encuentran únicamente en los choques y vaivenes ocasionados por la competencia, tal como los átomos de Epicuro, que caían en el vacío, chocando entre ellos por puro azar, para formar el mundo. 
Carlos Marx describió la sociedad capitalista tal como Darwin describió la jungla, « La sociedad burguesa no ha salido aún de las formas animales de la economía : hay ahí innumerables fuerzas que se contrarrestan mutuamente y la consecuencia de eso es una resultante - el acontecimiento histórico-...producto de una fuerza actuante como un todo, de manera inconsciente y ciega...puesto que cada individuo está obligado por otro, y esto que se desprende es algo que nadie ha querido ». (Correspondencia Marx-Engels, editorial Costes, tomo VII, París, página 119 y Engels, Carta a José Bloch, en Estudios Filosóficos, página 129)
En una sociedad como ésta, en que prima el « matrimonio de razón », es decir, el acoplamiento de dos fortunas, de dos empresas, el matrimonio se efectúa como antaño, para reunir tierras, feudos y capitales, sin que intervenga el libre consentimiento de los futuros esposos. Esta forma de matrimonio fue muy importante para el desarrollo -por concentración- de la sociedad burguesa. Napoleón venía personalmente al Consejo de Estado para dictar las leyes, exigiendo la sumisión absoluta de la mujer, como fundamento del sistema social.
Esto había entrado tanto en las costumbres, que en la relación sexual, el goce de la mujer estaba excluido. Alejandro Dumas, que logró disfrutar el lecho de George Sand, dejaba al irse, un luis de oro en la mesa, porque manifestando con vehemencia su placer y goce, George Sand, se le representaba como una prostituta.
Desde la mitad del siglo XX, como reacción a tal sumisión, se produjo una inversión radical. Al « orden tradicional », se opuso una parte de la juventud, que proclamó la anarquía radical de una sexualidad sin amor. El ejemplo más significativo ha sido la masificación del uso del preservativo, que podría considerarse un progreso en el marco del control familiar de nacimientos,  teniendo así los hijos conscientemente deseados. Pero no es lo que ocurre con más frecuencia. La publicidad que se difunde en los medios de comunicación, prioriza su uso, en razón del miedo al SIDA, o alaba la sexualidad sin amor. Por eso vemos en la televisión, « clips », que nos muestran a una muchacha, deslizando un preservativo en el bolsillo de un compañero encontrado por azar a la entrada de un « night club ».
No estamos expresando un juicio moral ni pudibundo, sino señalamos la dependencia estrecha entre la estructura social -que no le da ningún sentido a la vida y alienta el deseo de evasión de los jóvenes- y la droga, el sexo o la realidad virtual.
Ahora bien, esta concepción de la sexualidad, lejos de ser un signo de modernidad, está ligada a las últimas convulsiones de un mundo pasado y sobrepasado : el de la sociedad de consumo, la jungla fundada sobre la vieja concepción atomista y mecanista del mundo. Todo eso olvida, la visión de la interdependencia universal en el amor.

Piedra atraída por el imán de la tierra,             
planta alimentada por esta tierra,
bestia que marcha sobre la tierra,
y el hombre con ojos de cielo
administrando esta tierra.

Seres vivientes que son un ser único viviente.

La flor necesita a las abejas
mensajeras del polen,
la abeja necesita al sol
para secretar su miel,
el planeta
para realizar su trayectoria,
y el grano del viento
para enjambrar la vida,
el hombre, de amor
para su destino cósmico.

Concebir y vivir una forma verdaderamente nueva de amor, supone tomar conciencia de esta modificación de la visión del mundo y de la sociedad que lo inspira. Podemos notar el desfase y retraso entre el desarrollo de la concepción científica del mundo -con todo lo que ella puede hacer en el plano del cambio de estructuras de la sociedad- y el estado actual de las costumbres, que es una reacción violenta contra la tradición anquilosada que se considera « modernista », tan retrógrada como la ésta.
Para concebir y vivir una forma de amor que no sea esclava de la decadencia del sistema social, ni de la concepción obsoleta del mundo que conlleva, comenzaremos evocando la nueva imagen que contradice desde hace un siglo el orden social actual.       
Repitamos que la evocación de esta nueva imagen del mundo nació a inicios del siglo XX, con la teoría de la relatividad y la teoría de los cuantas, que destruyó la antiguas geografías atomistas y mecanicistas del positivismo precedente, es sólo una parábola de la « verdadera modernidad » y de lo que los hombres podríamos ser en esta nueva perspectiva cósmica. 
Lo que hoy un físico llama « partícula », no tiene nada que ver con el átomo y sus relaciones con los otros átomos. Una « partícula » es un nudo de relaciones, una realidad singular, una ola habitada por toda la fuerza del océano, y  por la atracción de la luna, que provoca las mareas. De esta manera hunde sus raíces en los confines del universo, una ola sin fronteras, en un océano sin riberas.
Así, el amor, toma un rostro y un nuevo sentido. Creador y habitado desde lo más profundo de los tiempos, motivado por el deseo contemporáneo del nacimiento del hombre, esto es, crear y cambiar, teniendo conciencia de esta unidad e inmensidad, que hacía que Einstein confesara, que estaba fascinado por  «los misterios del universo ».
Esta imagen del mundo pone fin al individualismo tradicional. Cada hombre es una de estas « partículas », es decir, se trata de un mundo de relaciones y no de soledad. Poco antes de su muerte, en la prisión de Teigel, el pastor Bonhoeffer le escribió a su novia : « Ser para los otros es la única experiencia de la trascendencia ».   
El amor es así el comienzo y el fin de la experiencia de Dios.


Amor, deseo de universo,
germen de toda semilla.
Transmutación
de amor humano en amor divino.

No hay dos corazones en el pecho del hombre,
uno para amar a la mujer,
uno para mar a Dios.
En el libro del amor humano
se descifra el amor divino.
Unidad del amor, del amante, del amado,
sólo Dios,
única trinidad viviente.

En lo que nos rodea no sólo hay cosas, objetos que son obstáculos o instrumentos para nuestra acción. Hay también rostros, es decir, aquello que no es únicamente una imagen, sino que también es un signo que designa -más allá de lo perceptible- una presencia y un sentido. De desafío o humildad, de cólera o de amor.
El amor es cuando salimos de nosotros mismos, es un acto fundamental y primigenio : la unión del Yo y Tú, que le entrega su mensaje. Un mensaje mediante el cual el hombre deviene humano, divino. Puesto que cada uno de esos rostros y mensajes es una epifanía. El místico persa Rumi, escribió : « Sólo saliendo de mí puedo verme a mí mismo ».

El amor borra nuestros límites :
el mundo en ti,
sus raíces, su sentido sagrado.
El trigo y los mares se mecen cadenciosamente
en el metrónomo de tu aorta.
El río de tu cuerpo
ondula entre mis riberas,
mis noches transfiguradas por los jazmines en flor. 

La noche no desciende cuando se cierran tus ojos.
Sobre tu cuerpo no hay otro velo que mis caricias.
La doble ánfora de tus piernas
enguantada de seda por mis caricias,
el arco de tu espalda
tendido
hacia el blanco imposible,
y la copa donde bebo tu vientre que gorjea,
eco de tu mar en una concha.
Todas mis vidas confluyen a ese mar.

Sinfonía telúrica del ser,
y liturgia de amor en majestad.
Beata  aureola,
pétalos de carne,
su agitación de algas en la ola,
su ondulación de lava púrpura...
Olor de humus y de incendio,
sabor de alheña y de sal,
cántico de sangre,
estallido de la semilla en el trigo.

Cuando tu sexo y el mío son un sólo fruto
mi vértigo se aferra a las paredes de tu abismo.

Sé que en tu cuerpo vive otro yo.

Esto excluye la concepción tradicional de la castidad de tipo monástica o eremitíca, que puede ser considerada como una deserción ante el dinamismo universal (lo que no implica ninguna condenación del celibato de los sacerdotes cuando éste es producto de una vocación, sino únicamente cuando se trata de una obligación) y la anarquía de la sexualidad sin amor, fundada en el individualismo atomístico, es decir, la sociedad capitalista fundada sobre el postulado de Adam Smith : « Si cada uno busca su interés personal, el interés general se realizará » , confundiendo la libertad, que es creación, con la licencia sin ley, que es destrucción. Tal como hoy en día en el campo político, cuando una especie de pseudo « anarquismo » le hace el juego al pseudo « liberalismo ». 
Ello excluye igualmente los dualismos abstractos del cuerpo y del amor, de la materia y del espíritu, sin rehusar a la « materia » el dinamismo que antaño sólo se le atribuía al espíritu. Nos juntamos aquí con la idea de la castidad del padre Teilhard de Chardin, cuando exaltaba « el poder espiritual de la materia, la carne y lo femenino ». 
Compartir la misoginia de San Pablo -fundada en el antiguo postulado de la inferioridad de la mujer, que se mantiene todavía después de veinte siglos, consagrando una inferioridad « ontológica » que le rehusa el ejercicio del sacerdocio- es hacer abstracción de las polaridades internas de cada partícula, que no contradice de ninguna manera su unidad, ni la unidad de la red universal de sus relaciones.
Como lo expresaba sobre otros planos la Trinidad cristiana, o la advaita veda (1), esta complementaridad, indisoluble como la de los polos de un imán, no está en contradicción con su unidad.
La plenitud humana de la mujer o del hombre, exige la « complementaridad »  de dos sensibilidades irreductibles, sin las cuales, tanto la una como la otra, estarían mutiladas. Nuevamente nos encontramos en este punto con el padre Teilhard : « La maternidad de la mujer no es casi nada en comparación a su fecundidad espiritual ».  Otra consecuencia de la visión no dualista del mundo, es considerar que la virtud, incluso la santidad, se adquieren únicamente gracias al sufrimiento y la privación, las cuales no tienen en sí ningún valor, sino en la medida en que son consecuencia de un acto voluntario del control de sí mismo.
No negamos que el dinamismo pasional sea una fuerza temible, que incluso pueda ser destructiva, pero, como dice el padre Teilhard : « Puesto que la llama devora y la electricidad electrocuta, ¿ vamos a cesar de servirnos de ellas ? »  

1. Advaita o dvaïta, dualismo del veda, n.d.t.


La moral no puede resumirse en un « índex » con prohibiciones y tabúes, no puede reducirse a una exigencia única : no faltar a la regla, ni faltas ni pecados. En lugar de poner en primer plano la exigencia de la creación, la lucha permanente por la unidad del mundo, con los riesgos de equivocación que ello implica.
Hay pasiones que nos empujan hacia lo alto, hacia la acción que exige sacrificios. Otras, hacia abajo, hacia los goces parciales y solitarios.
El riesgo de confusión es indiscutible.
Pero ningún Dios que nos llame a participar en su creación y en sus combates, nos prohibe correr ese riesgo. Lo esencial es el control de sí mismo, que impide confundir el uso con el abuso.
Otra consecuencia que puede haber si aceptamos los posibles riesgos que corremos al usar todas las energías que el amor físico libera, es la de apartar las hipocresías relativas a la pareja. Este amor es una fuerza creadora cuando de parte y otra existe una entrega alegre y total.

Las lágrimas de mi goce han caído en tus ojos,
en tus arterias mi sangre.
Extasis nacido de la tuya
cuando sobre mi cuerpo
se desencadena y resbala
la ola de tu carne
en la tibieza del mar manso de tus brazos.

Cabellera de incienso
despojado en tus noches de perladas estrellas.
Tus labios
cuyo soplo
me recuerdan que soy un soplo de Dios.

Levantado por la ola de tus miles de cuerpos,
vivir la confluencia de nuestros ríos
en la matriz del instante.

Liturgia de tu cuerpo
con resonancia de himno y loa,
cuando la viga del cielo hizo vibrar su concha
en nuestras sienes y en nuestra sangre.
Huella, signo y sello,
premisas de amor divino
en el exilio provisorio de los ángeles.

Los celos no son una prueba de amor, sino espíritu de posesión y de falso amor, es decir, amor por sí mismo y temor del qué dirán.
Los riesgos y los errores al respecto pueden ser grandes, pero es el enriquecimiento humano que debe prevalecer, así como la creación de nuevas energías para el cumplimiento de la acción tendente a la unidad humana y a la humanización del hombre, de todos los hombres.
Incluso en el matrimonio, si el esposo desea a su mujer y le impone relaciones sexuales -aunque ésta en ese momento no tenga igual deseo- invocando su « deber conyugal », eso tiene que ver más bien con una violación.    
La hipocresía está también presente, cuando se trata de « fidelidad » conyugal (la mayor parte de las veces loada y no practicada). Es muy raro que un hombre pueda responder a todas la necesidades físicas de una mujer, y viceversa. Una pareja que realice una unidad tan perfecta, existe con tan poca frecuencia como existen los genios, es decir, pocos en un siglo, Shakeaspeare y Dostoiewski.
En ese caso siempre es difícil no franquear el límite, entre la frivolidad del capricho ocasional del marido o de una esposa ligera de cascos y el poder creador, el equilibrio, la plenitud humana y la pasión profunda que pueda inspirar una persona fuera de la pareja, sin por ello disminuir el respeto y la pasión por la esposa o esposo.
Sé que tales palabras escandalizarán a algunas personas, pero continúo creyendo que la fecundidad creadora y la acción social, son valores primordiales, y alguien con un espíritu crítico vigilante, con un verdadero control de sí mismo, debe saber nutrirse de ellos.
Ibn Arabí (sufí musulmán español del siglo XIII) distinguía tres clases de amor :
1. El amor físico, en el que se busca únicamente su propio placer.     
2. El amor espiritual, en el cual se prefiere la alegría del amado a la propia, y su vida a la propia.
3. El amor divino, en el que a través de la armonía de la pareja, y gracias a la energía que ésta libera, no es sólo el ser amado a quien se ama, sino al acto creador que constituye la fuente, es decir, Dios.
Ninguno de los tres excluye la relación sexual.
Un místico persa del siglo XIII, en su libro « El jazmín de los fieles del amor » (Dante, usaría más tarde el mismo nombre) escribió : « Es en el libro del amor humano donde se aprende a descifrar el amor divino », al contrario de la dicotomía griega del « eros » y del « ágape ». No se trata de confundirlos y en eso consistía la escala de los tres amores de Ibn Arabí, pero tampoco de oponerlos ni de excluir a uno de ellos, cuando es un obstáculo al ascenso predominante de los dos otros, sea por el afán del goce egoísta del primero, el exclusivismo del segundo o la evaporación del tercero, recluido en una piedad abstracta, retirado del mundo y de las acciones que éste exige.
Un teólogo contemporáneo, Leonardo Boff, en su libro « La Tierra como porvenir », (editorial Albin Michel, 1994), dedica su último capítulo al estudio de las relaciones entre la sexualidad y la espiritualidad. Lejos de oponerlas, sigue todas las etapas de su común ascensión, como lo hicieron antaño los grandes maestros hindúes.
En ningún momento su visión mística lo desvía de su deber primordial : « Dios, -escribe- toma un sentido existencial cuando es el Dios del grito, del desamparo de las víctimas de la injusticia, de la subversión de este orden inicuo, de la vida nueva que debe ser, la vida de todos. Trabajar por esta causa, es realizar la verdadera liturgia, aquella que le place a Dios ». (página 225)
Esta teología de la liberación, inspira más allá del cristianismo, a todos los hombres de buena fe, sean musulmanes, budistas o agnósticos, y se funda en la opción preferencial  por los pobres, no separa al auténtico misticismo de la lucha social ni de una sana sexualidad.
La oración, es en primer lugar, silencio de las palabras y de los deseos parciales, para escuchar  el llamado de Dios a participar en el combate por « ser el  Uno con el Todo », como lo escribió el pensador taoísta, Zhuang zi.
Nada excluye el irremplazable aporte de la energía erótica en este combate.
Se trata de una energía universal, cósmica, y sería vano y empobrecedor gastar nuestras fuerzas en eliminarla.
Como el yoga tántrico de la antigua sabiduría hindú, llamado « Kundalini » (energía de la serpiente), se trata de domar a esta fiera y no castrarla. La ascensión para sublimar esta energía, nos conduce a una experiencia espiritual y carnal, a nuestra integración con el Todo, donde « nos sentimos inmersos en el útero universal ».  
Al orgasmo se le llama « la pequeña muerte ». Despojados de nuestro pequeño « yo », al igual que cuando morimos, regresamos al Todo y al Uno.
Sólo el individualismo engendra el miedo a la muerte, porque ésta nos arrebata todo lo que hemos creído « poseer » : la riqueza, el poder, la gloria.
Pero, ¿qué puede arrebatarle a aquél como Jesús, que nada posee y que no está poseído por nada ?
 Luego de una vida plena, la muerte es tan temible como el amor. Ella nos hace regresar desnudos, al ciclo eterno de las energías cósmicas.         
A mi edad, después de haber vivido angustias, sufrimientos y luchas vivificantes, experiencias y creaciones, las angustias de un siglo, amo y espero la muerte con tanto apetito como al amor : « Descenderé a la tierra como un fruto lleno de granos de mi soplo, dejando mi cuerpo que animará a otros cuerpos y continuará el combate ». (N. Kazantzakis, « Ascesis », ediciones Plon, París, 1959, página 91)
Se cortará únicamente el hilo tendido entre la matriz y la tumba : la ilusión del yo y el amor que libera de éste.
La muerte es sólo un nudo deshecho.

Las artes, « historia santa » de la humanidad.

El lugar del arte en los manuales escolares de historia permite definir la orientación tradicional de la enseñanza.
La mayoría de las veces, está ubicado al final de un capítulo muy voluminoso, si se trata de batallas  o de « grandes reyes », de imperios coloniales o « democracias », y se encuentra en una especie de anexo, como consecuencia de la « grandeza » política o militar precedentes. Un pequeño resumen  del arte de la época, como si éste fuera el reflejo y no las etapas fundamentales de la epopeya gracias a la cual el hombre devino humano.
Proponemos una inversión radical : comenzar por las artes, que a menudo son, la antítesis y no el reflejo de la historia más o menos mítica, y siempre, apologética.

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Los poemas persas de Rumi y Attar, como los de Ibn Arabí en la España del siglo XIII, son tan cercanos y fraternales con los que tres siglos después escribirán, San Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, que nada puede expresar mejor el sentido de la universalidad de la mística, por encima incluso de las homilías de las religiones reveladas.
Esto es sólo un ejemplo.   
¿ Cómo comprender el mito del « milagro griego », si no se sabe que la Ilíada nos entrega los mitos de grandeza que los demagogos atenienses necesitaban ?
La hegemonía del dinero y del poder, ¿ no se revela de manera más viva en el Pluto de Aristófanes, que en la tradicional exaltación de la democracia ateniense, en una época donde un racismo implacable consideraba como « bárbaros », a los pueblos periféricos que no hablaban griego ? Por el contrario, Antígona, con su heroica defensa de las « leyes no escritas », ¿ no se adelanta varios siglos a su época y a la creación de un hombre nuevo ?

Fuera de nuestra pequeña península geográfica y cultural que es Occidente, Arjuna y Vichnú, nos plantean en el Baghavad Gita, el problema de las relaciones entre la acción y la fe. Rama, en el Ramayana, la imagen del hombre en su plenitud, como en el Quetzalcoalt de los amerindios.
En cada uno de estos héroes, hay un esbozo de la manera como  el hombre llegará a ser humano. Como escribe Aragon en la “Semana Santa” : « Cuando las ideas habrán dejado de ser los tanteos de un hombre, para encarnarse en masas humanas, para identificarse a hombres nuevos ». (página 429)
“Macbeth” de Shakespeare y el “Nudo de víboras” de Mauriac, nos enseñan más sobre la codicia del dinero y del poder, que los manuales de sociología.
¿ Quién podría hablarnos mejor sobre la barbarie norteamericana, que la novela « La Uvas de la cólera » de Steinbeck, o  « Talón de acero » de Jack London ? En comparación al Ulises de Joyce, una novela sin sujeto, sin interioridad, sin nada que pueda estructurar la vida de un hombre y su obra, libro sobre el cual, Robbe Grillet, hizo una teoría aberrante.
Un  pergamino chino de la época Song -Primavera en las Montañas de Kuosi- nos enseña más sobre el Tao, sobre el minúsculo envolvimiento del hombre en la unidad cósmica, que todas nuestras « historias occidentales », que a menudo ni siquiera lo mencionan.
Es este discernimiento crítico, obras que tienen relación directa con la vida, son las que deben enseñarse a los niños. No una « enseñaza » memorizada, sino una iniciación viva a todo lo que fueron las etapas de nuestra marcha ascendente hacia la plenitud humana.
Ello no tiene nada que ver con « La guerra de Galia » de Julio César, o con el « Memorial de Santa Helena », de Napoleón. Tanto el uno como el otro, son apologías personales de conquistadores. Uno, hizo posible el nacimiento del mito de Vercingetorix y de la unidad de los galos, como una manera de acrecentar su mérito como conquistador, haciendo creer que había enfrentado a una coalición de pueblos galos y no a un heroico reyezuelo que jamás logró unificarlos (los eduanos por ejemplo, eran colaboracionistas de los romanos). Napoleón, por su parte, trató de introducirse en el círculo de los grandes reyes, para tratar de hacer olvidar que los soberanos europeos lo consideraban un « Robespierre a caballo », que encarnaba la Revolución francesa.
Dostoiewski nos hace reflexionar sobre la fe, mucho más que las catequesis tradicionales.
El inolvidable grito del Cristo de Grunewald, nos enseña más sobre los dramas de la Reforma (incluso sobre el « mal de los ardientes ») y el ícono de la Trinidad de Rubliev, sobre Dios como comunidad -una historia de amor entrando en ese jardín- que el Discurso sobre la Historia Universal de Bossuet, a menudo honorado y citado, como uno de los personajes ilustrados de su tiempo.
La Iglesia de Auvers, de van Gogh, temblando por las angustias de su época y por las del pintor entonces maldito o ignorado, sería una introducción directamente carnal de las secretas angustias que prepararon el advenimiento de la « Belle Époque ».
La danza de Martha Graham, nos da una imagen tan viva sobre la guerra de España como los párrafos más bellos escritos por Malraux en « La esperanza ».
¿ Qué podemos decir de las Máscaras africanas, que no son piezas de museo, y a las que hoy se ha bautizado como « Arte primitivo », luego de haberlas confinado largo tiempo en los museos arquelógicos, y que son condensadores de energía de la naturaleza, de los antepasados, de los dioses ? La danza ejecutada con dicha máscaras, irradia las fuerzas vivas de la comunidad. Esta radical inversión en el sistema educativo permite :
1. Desenmascarar las inversiones de valor hechas en la historia, simplificada esta última, cuando no invertida, según las necesidades de los dirigentes del sistema.       
2.   Aprender del arte no occidental, aprender que el mundo no es una realidad terminada de una vez por todas, sino una creación continua en la cual el hombre creador, es el colaborador de Dios.
3.   Quebrar los límites de nuestro ridículo provincialismo occidental, que tiende a inculcar a las generaciones futuras, la idea que el Occidente devastador y colonialista, fue el único creador de cultura y de valores humanos.
4.   Comprender que la misión fundamental de la educación no es sólo la tansmisión de un saber científico y técnico, sino que éste, debe subordinar dichos « medios », a la reflexión fundamental acerca de la « finalidad » y el sentido de nuestra vida, que exigen sacrificios personales para la realización de la unidad humana.

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En estas obras, el universo en su estado naciente, se expresa en el esfuerzo humano y divino por afrontar el caos, sobrepasarlo y trascenderlo.
En el arte, esta es la experiencia fundamental de la trascendencia, que nos permite comprender, incluso si no la compartimos, el nacimiento de proyecciones divinas en el corazón de los hombres.
El arte es sagrado porque es lo contrario de la historia ya hecha, la historia del pasado.
El arte es la historia que se está haciendo, la historia del porvenir, « la historia santa » de la humanidad, no de la dominación, aquella de imperios, generales, déspotas, negocios y guerras, de todo lo que ha adornado el tiempo ilusorio de las derrotas del hombre, todo lo que ha tratado de destruir a la eternidad viva.
La verdadera « historia », es la de la Creación, la creación continua del hombre por el hombre, la « historia santa » de la humanidad, hecha de artes reveladores del sentido divino de la vida, anunciadores de avenir.
El arte ayuda a reencontrar las dimensiones que el hombre perdió -en tantas ocasiones perdidas de la historia- cuando no imita el pasado ni refleja el presente, ni confunde el porvenir con la novedad absurda.
Es verdad que la tentación de confundir la originalidad con la singularidad es grande.
A ello empujan el comercio y el dinero.
Esta nueva religión que no osa decir su nombre -el monoteísmo del mercado- incita al artista, sea pintor, músico o bailarín, a presentar mercaderías inéditas, puesto que se venden mejor en las galerías, en la televisión o a los empresarios de espectáculos. En una palabra, en el « mercado » del arte. 
El cine norteamericano de Hollywood es el modelo más perfecto de esta anticultura. No proyecta como las grandes obras de arte, un porvenir armonioso para la humanidad. Al contrario, difunde en el mundo la realidad norteamericana, la del capitalismo, es decir, del sistema que propone el enriquecimiento personal como única finalidad en la vida.
El enriquecimiento a todo precio implica la corrupción (como la preconizaba Hamilton, consejero de George Washington, desde la fundación de los EEUU) y la guerra, como una manera de resolver los problemas del consumo y del empleo mediante la venta de armas.
Es el objetivo esencial del cine norteamericano, de sus dos temas esenciales : el dinero y la violencia, Dallas y Schwartzeneger.               
En estos puntos, Norteamérica es en efecto ejemplar. Constituye un agregado de intereses particulares de individuos o de grupos económicos y no una nación.
Como ya lo hemos señalado más arriba, Coppola, el director de Apocalyse Now, que rompió con la creación de la « otra realidad », que nos hace evadirnos de un mundo invivible, escribió : « En realidad, convendría designar con el nombre de « ‘películas industriales’, las películas  producidas por la industria de Hollywood, y no ‘películas norteamericanas’, porque ellas son producidas por multinacionales. Esta industria refleja únicamente al eje Hollywood-Walls Street. Hay un cine norteamericano independiente, tan diferente de aquel de los ‘majors’, como las películas extranjeras ». (Le Monde, 11/05/1996)
La industria del espectáculo ha llegado a ser una de las principales industrias norteamericanas, entregándonos imágenes fabricadas de la realidad norteamericana, como realidades del mundo.
Quiere hacernos vivir en un mundo virtual, para hacernos olvidar las tragedias reales que ocurren en el mundo.

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Hoy,  necesitamos a Dios y tener un sentido en la vida, para comprender mejor este aspecto de nuestra decadencia, que se inscribe inexorablemente en nuestro arte, economía, política y fe. Esta necesidad es más fuerte en el arte que en cualquier otro ámbito, sea porque el artista es un creador o porque « lee » las obras, es decir, participa en su creación, no como espectadoro « consumidor », sino como oficiante.
El arte no es únicamente el lenguaje de lo sagrado, necesario porque no podemos encerrar a Dios dentro de nuestros conceptos, es decir, «deducir » el sentido a partir del hecho    
Nos ayuda a tomar conciencia, que lo que hay de más personal en nosotros, no es el conjunto de funciones sociales que nos proporcionan los títulos y riquezas con que disponemos y que nos componen como individuos, sino por el contrario, es, lo que hace de nosotros, chispas de fuego, viviendo eternamente la vida.
 Un participante en el chorro creador, que es la fuente invisible de todo. Lo que me hace ser uno con el todo, no para aniquilar en éste mi particularidad (como en las concepciones totalitarias de la sociedad), sino por el contrario, para hacer de mí, uno de los irreemplazables oficiantes de la gran fiesta cósmica. « Ser Uno con el Todo », es por ejemplo, la expresión suprema del Tao, que un pergamino chino de la época Song, nos hace vivir, la « Primavera en la montaña », del pintor Kuo-Hsi. Igualmente la poesía de los Upanisads de India, nos enseña : « Tú eres eso », « eso », es la totalidad de la vida en su incesante florecimiento, donde cada ser que nace -tal como nosotros- comulga con su fuente.
Ese es el mensaje principal de Jesús, el del Reino. Todas las parábolas que nos sugiere, nos hablan de semillas, granos que van a brotar y crecer. Un reino « que ya está aquí », no como una institución inmóvil, adquirida, sino como una realidad que está siempre naciendo, « en nosotros y fuera de nosotros », y que germina en nosotros cada vez que participamos a esta creación continua, como el mismo Jesús, cuando nos dice : « Mi Padre, aún hoy continúa a trabajar, y yo trabajo también »(Juan, V,17), ya que la creación no ha terminado. El reino no se ha realizado. El mundo no está cerrado. Está abierto a nuevas posibilidades. Y cada uno de nosotros es responsable de ello.
Ese es el mensaje de todas las sabidurías y las místicas del mundo. En la parábola del gran místico persa Attar, « El lenguaje de los pájaros », cuando éstos deciden darse un Dios, parten a su búsqueda aceptando los peores tormentos, afrontando peligrosos combates : « Si te contentas con el reino de este mundo, perderás el de la eternidad », dice Attar. Cuando, por haber hecho don de sí mismos, « perdieron toda huella de su propia existencia...todos comprendieron que ese arco difícil a tensar, no era para un brazo impotente ».   
Sólo treinta (en persa « treinta » se dice « si morg », y es el nombre de Dios : Symorg) llegaron al último valle. Mirándose en el espejo del lago, los treinta pájaros se vieron a ellos mismos. Así descubrieron finalmente a su rey invisible : el de su amor y sacrificio, que era la vida de ese dios escondido. « Habéis actuado motivados por mi acción, les dijo el Symorg, y habéis realizado mi ser y sus perfecciones ». Los pájaros sucumbieron para siempre en el Symorg ; la sombra se perdió en el sol.
La parábola musulmana, « Dios está en todo y todo está en Él », es aquella de los amantes de Dios. De este Dios único, que sea cual sea el lenguaje de las sabidurías y de las religiones, es la fuerza de la plenitud de la vida total en su unidad. Como « fuerza » y no como “ser” , tal como se viven las religiones tradicionales de África, en el Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas, donde se derrumban los hombres de arcilla y se pudren los hombres de madera, hasta que alcanza su plenitud el « hombre de maíz », heredero de la vida de la tierra y de los dioses eternos de la vida.
Todos los grandes místicos, todos los que se inspiran de lo divino, han testimoniado que el arte es el lenguaje de lo sagrado, porque la « teología », es decir, el intento de hablar de Dios, sólo pude ser poético, se trate del « Ramayana », del hindú Tulsidas, de los poemas de Rumi en Persia, de Ibn Arabí o de San Juan de la Cruz en España.
La búsqueda del sentido de nuestra vida -que se puede llamar Dios o tener otro nombre- es el alma de todo arte verdadero y de toda comunidad. Hamlet, rey sin corona en un siglo tormentoso; Don Quijote, el caballero profeta, habitado por Dios; Dostoieswski, cuando los « poseídos » de su revuelta desnuda, se interrogan sobre el sentido de su crimen, sobre el sentido de Dios, plantean la misma pregunta angustiada, pero de una manera propia a Europa, como en el ícono de la Trinidad de Rubliev o el retablo del cristo de Grünewald.
Esa fue la contribución del arte a la obra divina del hombre : mostrar cómo el hombre puede llegar a ser humano.
Nuestra enseñanza culpable se pierde en las arcaicas querellas de si sector público o privado, en circunstancias que ambos se pliegan de más en más a las exigencias de una formación profesional, que prepara a las tareas de una sociedad de producción y consumo, una, en nombre del laicismo, la otra en nombre del excepcionalismo cristiano. Pero ambas excluyen las sabidurías y las religiones de los otros tres mundos, encerrándose en el etnocentrismo occidental.       
Con el pretexto de « modernidad », nuestra educación ignora a los gigantes que en el pasado, plantearon el problema del hombre y del sin sentido, educación que no entrega armas culturales a nuestra juventud, para resistir a la anticultura difundida por la televisión-basura, 83% de cuyas imágenes en Europa, muestran los desechos de Hollywood y sus falsos héroes.
Hay sociedades que se parecen a los individuos, pueden ser mercantiles o sacerdotales. Hay una Europa de Shakespeare, de Cervantes, de Dostoiewski, cada vez más desconocida e ignorada por nuestra juventud. Y hay una Europa que se define como un mercado, la Europa de Berlusconi y Bruselas. Y EEUU, el reino de los mercaderes del rock y la Coca Cola. Para la « elites », se predica un Dios de los medios, un Dios llamado Internet. Un Dios que podría ser a pesar de todo, un maravilloso servidor de los verdaderos hombres, es decir, para aquellos que se planteen la pregunta sobre los fines últimos, la cuestión de Dios, incluso como los poetas, mediante el lenguaje del mito. 
La expresión de « mito » o « mitología » no tiene ninguna connotación peyorativa. El mito, según el diccionario Robert, es « una imagen que pone en escena bajo una forma simbólica, seres o acontecimientos que encarnan aspectos del genio o de la condición humana...que influencia el comportamiento de los pueblos ».    
Lo esencial es de no confundirlo con la historia.
Existen ruinas de la ciudad de Troya, pero la historia del asedio y sus batallas, así como la figura heroica y profundamente humana de Héctor, son obra de la imaginación creadora de los pueblos, de uno o de varios de esos inmensos poetas que escribieron la Ilíada. Como Esquilo, que creó el grandioso mito de Antígona, el del sacrificio ejemplar de sí ante a la tiranía, en nombre de las « leyes no escritas » de la conciencia.
Esas imágenes « míticas » no han cesado de inspirar actos sublimes de la humanidad. El amor que inspira Krishna, o el modelo de caballería espiritual que nos ofrece Rama, dos « avatares » del dios hindú Vichnú, no tienen necesidad de salir de la leyenda o del poema para inscribirse en la historia real de los hombres, que durante milenios inspiraron la acción de los mejores, como Gandhi, por ejemplo.
¿ En nombre de qué etnocentrismo podríamos acordar más credibilidad y aceptar la existencia histórica a los grandes mitos ?  El ejemplo del sacrificio de Abraham o el del Éxodo, aunque ningún vestigio o prueba nos atesten su « realidad histórica positiva » -como tampoco la de Héctor, de Antígona, Krishna o Rama- ha jugado en la epopeya humana de superación del hombre, un papel más creador que las verdaderas hazañas de los conquistadores-destructores como Julio César, Cortés o Napoleón.
Acordar a Abraham o al Éxodo, otro estatuto que el de un mito grandioso -mitos que marcaron las diversas etapas de la humanización- no puede significar otra cosa que la intención secreta de tratar de hacer pasar bajo la sombra de estos grandes momentos del espíritu humano, guerras y matanzas, tan legendarias como las narradas. Las historias míticas de las batallas de la Ilíada sirvieron para nutrir en los griegos la arrogancia guerrera. Las luchas entre arios y dravídicos de India, hecho « histórico » metamorfoseado en enfrentamientos legendarios entre el bien y el mal, de los Pandavs contra los Kauravas, sirvieron para justificar  durante siglos, la dominación y conquista sangrienta, al igual que las hazañas de Josué en Canaán, o más tarde David, de quien, los dos libros de Samuel nos relatan sus proezas.
La mitología, como la historia, testimonia de las brechas realizadas por la grandeza del hombre, así como de su barbarie. Hasta hoy, la historia se ha preocupado más de registrar las guerras y la dominación, que hacer revivir los levantamientos propiamente humanos de la mística y el arte.
Sólo hay arte en lo sagrado, porque decir Dios en cualquier religión, quiere decir : la vida tiene un sentido.
No un sentido ya escrito, antes de nosotros y sin nosotros. Sino la exigencia de buscar ese sentido corriendo todos los riesgos. Todo arte verdadero nos obliga a plantear la cuestión del sentido de nuestra vida y proyecta delante de nosotros nuevos posibles.
Lo sagrado, como experiencia personal, es la conciencia de la irrupción, de la emergencia en nosotros de lo que no somos. De aquello que no es la prolongación de los elementos de mi pasado, ni su componente, sino su superación radical, gracias a una presencia irreductible de lo que existía en el pasado. Eso está en mí. Sin ser yo.          
El arte no es una manera de escribir, de pintar o de bailar, sino que en primer lugar, una manera de existir.
En la concepción occidental clásica, sobre todo después del siglo XVII, se considera al mundo como algo terminado, acabado, con sus leyes y normas, naturales y morales.
El « hombre honesto » es aquel que se conforma a ellas.
Ese mundo es inmutable. Los « antiguos », griegos o romanos, expresaron cual era el orden eterno. Euclides definió de una vez para siempre, los marcos del espacio. Policleto, el cánon de la belleza.
Tal ha sido la manera clásica de existir, en marcos intangibles del ser y del deber ser.
Los hombres « tienen » que ser pintados « tal como debe ser », o « tal como son », camino implacable de la crítica « clásica », que ha llegado a ser « académica ».
El siglo XIX fue revolucionario, en el sentido que durante esas décadas se afirmaron nuevas maneras de existir.
Kierkegaard, opuso el sacrificio de Abraham a nuestras pequeñas lógicas y morales, viviendo otra fe que la de las religiones, Iglesias y dogmas.
En el corazón del siglo, Marx, vislumbró la posibilidad de otra sociedad, no fundada en las jerarquías esclavistas, feudales o burguesas, propietarias de los hombres, de la tierra o del dinero. Luego Nietzsche, puso en cuestión los valores del bien y del mal existentes desde la época de Zaratustra.
A contracorriente de estas revoluciones y tratando de combatirlas, Augusto Comte, reemplazó el derecho divino por un cientismo totalitario que llamó positivismo.
Esta contrarrevolución restauró la idea de un orden eterno, que ya no era el orden de las religiones ni de la metafísica tradicional, sino el de una ciencia que impuso bloques de hechos ya terminados para siempre, con sus cadenas  y leyes. « El mundo está ahí, sin ti. Así es. No puedes hacer nada. » Este postulado positivista del statu quo, era tan opresor, como las prohibiciones antiguas que impedían tocar el orden deseado por Dios y los decretos de la Providencia.
Se cambió simplemente de opio, escogiendo esta vez el fatalismo, la llamada
«objetividad científica » entró por otra puerta. Incluso el socialismo se proclamó “científico”. Por miedo a ser profético (utópico, como dicen), quiso constituirse sobre la prolongación de lo que era y no en ruptura trascendente con ello.
Es así como tantos revolucionarios han querido cambiar todo, salvo ellos mismos.
Cambiar el mundo y no su propia vida.
Pero lo uno, no va sin lo otro.
El mundo no podrá cambiar -sólo un cambio cuantitativo- mientras aceptemos el postulado positivista : es aquello que es, lo que existe.
Nada cambiará verdaderamente mientras vivamos con la ilusión que el mundo y el orden en el cual vivimos son los únicos posibles.
Desde su nacimiento este espíritu positivista provocó revueltas, que expresaban el rechazo a integrarse a la máquina del mundo.
La voluntad de acabar con el sistema se manifestó en el movimiento revolucionario, en las Iglesias, que buscaron la renovación de la fe en la trascendencia, que es lo contrario de la suficiencia dogmática.
En el arte, las rupturas formales preceden el nacimiento de un proyecto profético.
En pintura se laceró la librea tradicional de las cosas :
-se quebró el color y nació el impresionismo,
-se quebró la forma y nació el cubismo,
-se quebró el objeto y nació la abstracción,
-se quebró el sentido utilitario y nació el surrealismo.
Todos fueron rechazos liberadores frente al pasado. Pero no un levantamiento hacia un nuevo porvenir. No todavía.
Ser poeta -en la vida como en la escritura- es participar en la creación continuada del mundo, mediante nuestra vida transformada en poema.
Es conjugar el Verbo Dios.
Es no creer en lo invisible, sino aceptar hacerlo existir. Hacerlo visible.
La poesía, es el lenguaje anterior al divorcio entre el pensamiento y el ser.
La poesía es contagiosa.
Abrámonos al contagio de la epopeya. La de Neruda, de Kazantzakis, de García Lorca, de Aimé Césaire, de Iqbal, de Saint John Perse, « capitán y regente a las comendadorías de las marcas ».
La experiencia más clara de la trascendencia es aquella de la creación. De esa creación continuada del hombre por el hombre, por todos los hombres, todos los días, que se llama historia. No sólo la historia de las herramientas y técnicas, que en efecto, han contribuido a construirla, no aquella de las guerras y dominaciones, que no han cesado de destruirla, sino aquella de todos los proyectos victoriosos o abortados, que tienden hacia la emergencia del hombre total.
Cada obra de arte se lee como un rostro que hace físicamente visible lo invisible del sentido. De la danza a la pintura, de la música al cine, del teatro a la novela, el arte es la expresión de la vida de los otros, no su reflejo sino el sentido que le han dado a la vida, los proyectos posibles en todas las edades de la humanidad.
El arte nos transmite por una especie de contagio total, indivisiblemente físico y espiritual, esta profusión de maneras de existir, en circunstancias que la historia, registra sólo a las que han triunfado, puesto que ella siempre ha sido escrita por los vencedores.
El arte -incluso por sus vestigios mutilados- puede permitirnos revivir las formas de existencia que encarnaron dicho proyecto de vida, por su presencia en nosotros, cuando sabemos leer en nosotros la verdadera historia de la humanidad : la historia de los posibles humanos.
¿ Cuáles son esos « posibles » humanos y qué significa saber leerlos ?
Incluso los géneros muertos nos ayudan a revivir. El hombre de la epopeya es lo que los biólogos llaman, mutante. Está habitado por un porvenir todavía indistinto. El prefigura una manera de vivir cuyas leyes los moralistas y filósofos sólo descubren más tarde.
Para Arjuna, en el Maharabata, la ruta no está trazada, el héroe lleva en sí un porvenir en germen, la ley que da su unidad a esta vida se está haciendo. El sentido es claro sólo para el Dios Krishna.
El momento en que el hombre busca un sentido en el caos del mundo mediante la transformación de los antiguos valores, como Shakespeare y Cervantes en el Renacimiento, que conmovieron a sus contemporáneos. En esos autores veían representadas sus angustias. Esas obras se nutren y se enraizan en su época : Cervantes escribió un siglo luego de la llegada de Europa al Nuevo Mundo. Fue soldado en la cruzada de Lepanto contra los turcos. Intendente en la preparación de la Invencible Armada. Vió naufragar el destino de España.
Shakespeare nació cincuenta años después de la Utopía de Tomás Moro y del príncipe de Maquiavelo, dieciocho años después de la muerte de Lutero. Tenía veintidós años para la destrucción de la Invencible Armada, veintitrés cuando Elisabeth hizo decapitar a María Stuart. Diez años más tarde, abrió su « teatro del Globo », local tormentoso del Renacimiento. ¡Cuántos mundos y proyectos vió nacer y morir Shakespeare! Lo mismo Cervantes.
Su enraizamiento en ese siglo pletórico de fieras y tempestades, les permitió escribir obras que nos hacen vivir la angustia y la esperanza, que busca el sentido último de la vida.
1605. El rey Lear revela la descomposición del mundo « donde los locos conducen a los ciegos » (Acto IV, escena 1). El rey no es más que un « pedazo de ruina ». Plantea entonces la pregunta crucial : « ¿Quién puede decirme quién soy ? ».
1605. « Yo sé quién soy », responde Don Quijote (I,5) también derrumbado por
la desgracia, pero habitado por el loco proyecto de darle un sentido a la vida.
Estos dramas nos fueron siempre fraternales y actuales.
Martha Graham decía que la danza podía decir en su lenguaje, lo que Miguel Ángel o Shakespeare decían con los suyos.
La danza es la síntesis de todos las artes, porque requiere la participación de un hombre entero.
No se puede « leer » una pintura, una escultura, la música o un monumento, como un tratado de matemáticas o administración, gracias únicamente a la inteligencia. Puesto que « comprender » una obra de arte, no es sólo un asunto de pensamiento. Este acto requiere la participación de la totalidad del hombre, y en primer lugar, de su cuerpo.
Un esclavo encadenado de Miguel Ángel, irradia su fuerza y su esfuerzo en el espacio que lo rodea.
 Eso no se puede leer como un manual de anatomía. Mi cuerpo está en ese campo de energía, y siento las vibraciones y tensiones en mi torso, brazos, muslos, sin ninguna mediación intelectual.
Las líneas de fuerza se apoderan de las fibras de mi carne, como si estuviera obligado a tomar la responsabilidad de quebrar esos lazos.
El Buda de Mathura, por el contrario, aspira el espacio y parece destruirlo. La repetición rítmica de las curvas estilizadas que dibujan  sus cejas y labios -como hojas de loto cuyos contornos atraen mis ojos hacia el tallo que las reúne- guían mi mirada hacia lo profundo de las aguas. Todo mi cuerpo está atraído por una calma espiral. El movimiento rítmico de los párpados que se cierran, parece aspirar mi cuerpo, al igual que el espacio, no para abolirlo, sino para ordenarlo en una unidad más armoniosa y serena. Como un yoga meditando, desde donde yo emergería de la nada, sólo para reencontrar el rostro que yo tenía antes de mi nacimiento. Recomenzar otra vida luego de un nacimiento purificado.
El recorrido de una obra « sagrada » me lleva más allá de mí y me hace tomar conciencia de una realidad que me sobrepasa y a la cual pertenezco, un movimiento que está « en mí », sin ser « mío ». Devengo entonces uno con el todo, el todo vive en mí.
La visita de la catedral de Chartres o Notre Dame de París, incluso si alguien no las visita motivado por la fe religiosa, es una dilatación del ser. Físicamente, no puedo atravesarlas en línea recta, desde el pórtico al altar. Invisibles líneas de fuerzas se apoderan de mí, llamándome a seguir deambulando por las naves laterales, pasando de columna en columna, de arco en arco, como si jamás terminara de entrar en ellas, franqueando sus puertas en una especie de rito iniciático, de peregrinación, y aunque esté solo, me siento rodeado por una muchedumbre fraternal, acompañado por ella, habitado por ella, hasta que el nudo del ábside -luego de una marcha silenciosa a través de tantos umbrales- me transporta a una tierra nueva, iluminada por otros soles, esos rosetones de vitrales azulados, como si el sol iluminara la noche sin destruirla, la « noche luminosa », que cantaba San Juan de la Cruz.               
Como paradoja, el silencio es el murmullo de este diálogo con las bóvedas, donde nació el canto gregoriano.
El arte no es sagrado porque esté destinado a un culto, de igual manera, las pinturas no son sagradas porque nos presentan temas « religiosos ».
El arte es sagrado porque no me deja intacto cuando me hace participar en una vida más plena. La iglesia de Auvers existe todavía y hoy pasamos delante de ella como si fuera cualquier edificio común. Pero cuando van Gogh la transfigura, ella nos hace revivir una agonía y una resurrección. Los muros de piedra gris y el tejado se han transformado en carne y sangre, bajo la presión de un cielo azul tórrido, ennegrecido con serpientes de color. Mis músculos se tenden para resistir ante esta fuerza, las curvas de estos muros que gimen y estas tejas sangrantes que los recorren. Con las piernas abiertas resisto frente a las tenazas de los caminos sinuosos que me envuelven y ante el peso del cielo. Todo mi ser participa en este esfuerzo en pos de una imposible victoria.
 Una coreografía y una danza son la prolongación, la expresión gloriosa de esos movimientos, que se esbozaron en mí cuando viví intensamente dichas obras. 
 El espíritu toma cuerpo. En el cuerpo del bailarín se levanta otro yo, más grande, que no está limitado por las fronteras de su piel o de la mía, sino que invade el espacio y le da un sentido. Sugiere la inmensidad y el ahogo. Martha Graham, en « Fronteras », nos hace probar físicamente, lo ilimitado de las grandes llanuras de Norteamérica y la aventura humana a la cual éstas nos llaman.
Por el contrario, Marie Wigma, profundamente afectada por la barbarie de Hitler, nos hace sentir el espacio, como una jaula contra la cual, el cuerpo se tensa y se quiebra al resistir. No es un espectáculo sino una celebración.
« El arte es el más corto camino de un hombre a otro ». Gracias a la danza, el movimiento de un cuerpo induce directamente el esbozo de este movimiento en otro, y con dicho movimiento, al sentido que lo anima. Crea así una comunidad, no de « espectadores » sino de oficiantes. Ya que la participación de una comunidad en una significación común, compartida, en una interrogación común, crea una comunicación que es otra cosa, más que el conjunto de los individuos que la componen. Esta superación está al origen de lo sagrado.
Esta comunión y llamado al otro -al más allá de sí mismo que suscita- ha hecho que en su apogeo, todas las grandes civilizaciones hayan considerado la danza como un lenguaje sagrado. Lo que hay de sagrado en la danza, no es tratar de ilustrar la liturgia de tal o cual creencia, sino la exigencia de totalidad del hombre, cuerpo y espíritu. Es también el poder  despojarse de los gestos cotidianos utilitarios o protocolares, prefabricados por las obligaciones de la máquina o la tradición.
También es la voluntad de sobrepasar el caos. La danza tiene una dimensión prospectiva, profética, cuando no se contenta con reflejar el caos de nuestra decadencia o proyectar hacia el futuro este reflejo, sino cuando sugiere su superación.
Ahí tenemos el nacimiento del esfuerzo humano y divino por enfrentar el caos, sobrepasarlo y trascenderlo.
Tal es en el arte, la experiencia de base de la trascendencia, que nos permite comprender
-incluso si no lo compartimos- el nacimiento de las proyecciones divinas en el corazón de los hombres.
El arte es sagrado porque es lo contrario de la historia ya realizada, la historia del pasdo. El arte es la historia que se está haciendo, la historia del avenir y no aquella de las dominaciones, imperios, de generales y déspotas, de negocios y guerras, de todo lo que ha adornado el tiempo ilusorio de las derrotas del hombre, todo lo que ha tratado de destruir a la eternidad viva.
La verdadera « historia » es la historia de la Creación, la creación contínua del hombre por el hombre, « la historia santa » de la humanidad, hecha de artes que revelan el sentido divino de la vida y que anuncian el porvenir.
A la inversa de la historia linearia triunfalista -siempre escrita por los vencedores-, la « metahistoria » de la humanidad no se inscribe en tales curvas. El tiempo es reversible, los constructores de la catedral de Chartres, de la mezquita de Córdoba o del templo de Borobudur, son mis contemporáneos. Forman parte de mi vida, enriqueciéndola con nuevas dimensiones, dilatando mis pulmones en todos los espacios sagrados, tan diferentes, pero todos, indicadores de trascendencia, sea el espacio de la catedral, de la mezquita o del templo hindú.
La Baghavad-Gita o los Upanisads me conducen inmediatamente al centro de mí mismo.
Los músicos que hace diez milenios captaron el soplo del viento en los instersticios de las ramas de las cañas fabricando flautas, o los que captaron el llanto del trigo que se curva en agosto en un arpa, siguen despertando nuestro amor, fe, angustias o impulsos.
Saint John Perse es contemporáneo de Píndaro o de Ramayana. Martha Graham del dios Shiva, el señor de la danza. Momentos intemporales de la creación del hombre, eternidad vivida en cada instante. Su presencia en nosotros se llama cultura.
El arte está en el centro de esta vida « poética », creadora y amorosa, fuera de todo tiempo lineario, ilusorio y agresivo.
El arte nos ayuda a encontrar esas dimensiones -perdidas por el hombre en el transcurso de la historia- cuando no quiere imitar el pasado o reflejar el presente y no confunde el porvenir con la novedad. La tentación es grande de confundir la originalidad con la singularidad.
Una civilización agonizante exalta el arte inofensivo, el de los que no se proponen destruirla y reflejan la putrefacción o huyen de ella profiriendo impotentes maldiciones. « Vosotros sois una abstracción de rebelde », decía Sartre a uno de ellos, tan representativo de la época, que recibió la consagración con el premio Nóbel, por haber proclamado lo absurdo del mundo.
En el arte « moderno », proliferan los cantos de las lloronas de la historia y de los imprecadores impotentes.
Rimbaud había abierto a los artistas las puertas de la fortaleza positivista, por donde salieron más hombres buscando la evasión, que hombres libres.
Incluso entre los más grandes cesa de aparecer un rostro humano.
El hombre, escribe Michaux, « reducido a una humildad catastrófica, a una nivelación perfecta, comme luego de un inmenso miedo...Aniquilado en su estima y altura ».   
El hombre insecto de las esculturas de Giacometti, o construido con los rastrillos negros de Buffet.
El hombre desintegrado en las novelas de Joyce, de Faulkner y su heredero, Robbe-Grillet, que se encarnizan con querer volatilizar el sentido del hombre, este último, portador de sentido y creador de la historia.
Una novela que no nos ayude a tomar conciencia de la realidad profunda es una novela trivial.
Se ha dicho tal vez un poco rápidamente, que la novela es la epopeya de la tragedia de un mundo sin Dios, incluso si se trata de un Dios exterior al hombre que le dicta sus leyes.
Porque la novela es arte del tiempo, como la música. Y sólo hay un tiempo y una historia verdaderos, cuando algo radicalmente nuevo, que rompe con el pasado, emerge en nuestras vidas. El tiempo de la novela no es el del calendario, de los relojes, de los astrónomos, en el cual el futuro no es otra cosa que la prolongación del pasado y del presente. El tiempo de la novela es el de la creación. No el de la creación del escritor, sino de la creación continua de un hombre por otro hombre.
La causa profunda del retroceso es que durante este siglo -el siglo de las guerras convulsivas de Occidente que llevan a su destrucción- la visión positivista desplegó sus mortales consecuencia.
Nuestro mundo es racional hasta el absurdo.
Hoy, la ciencia y las técnicas nos han dado un poder nihilista a escala de la especie humana. Un suicidio planetario ya programado en el computador.
Una razón que no se pregunta cuáles son sus fines se eleva con locura.
La física ha roto el corazón del átomo y se almacena un millón de Hiroshimas, es decir, la posibilidad técnica de aniquilar millones de seres humanos.
La biología ha quebrado el corazón del gen, dándonos la posibilidad de teleguiar robots, fabricar monstruos o propagar epidemias.
La economía ha perforado el corazón del mundo. Sus modelos de desarrollo deformes, sin finalidad humana, « desarrollan » sociedades de pillaje y despilfarro, y al otro extremo, sociedades pobres  y endeudadas que padecen hambre.    
La vida no es esta pequeña y falsa vida, este montón de cosas y movimientos que constituyen la hoja acerada del tiempo que nos corta de la vida total. El tiempo, tejido por todo lo que se puede programar : desde la tarjeta que marca la asistencia a la empresa, la calculadora portátil para el supermercado, el vídeo, la fecha óptima para cambiar de coche, en una palabra, todo lo que conforma la trama del tiempo. Además de las imágenes de la vida que la televisión me impide ver, el perfume de humus u océano, que el petróleo y el tabaco no me dejan oler ; el rumor del viento, la gente que me rodea y tal vez, su alegría, de los cuales me priva el walkman de los millones de solitarios, que se encierran en su jaulas sonoras, con la danza de San Guy, y el ritmo binario que le sugieren a mis pies y dedos.
Henos aquí « conectados » con la más falsa de las vidas, como robots teleguiados en la jaula del tiempo.
Vivir la vida del arte combatiendo el caos nos da una nueva mirada. Dicha mirada no se fija en lo parcial, sino que descubre el todo en sí mismo y el porvenir que lo designa. Todo ser terminado ( sólo hay seres terminados gracias al tronzado mecánico de lo real, que corta conceptos y palabras) es el testigo y signo de lo que lo sobrepasa, un indicador de trascendencia.
Ver a la mariposa en su capullo, a la santa en la prostituta, al águila en el huevo, al hermano en mi prójimo y en el extranjero, en la sonrisa efímera del jazmín la eterna resurrección de la primavera. Esa es la mirada del arte sobre el mundo. Pero como dijo Jesús en el Evangelio: «Tocó la flauta y no hemos bailado » (Mateo, XI, 16-17 ; Lucas, VII, 32).      
El más innovador de nuestros pintores, Juan Gris, inventor del cubismo con Braque y Picasso, decía : « El poder de un verdadero creador exige que antes de sobrepasarlo, mida la grandeza del pasado que lleva en él ». No era un llamado a un retorno al pasado, sino por el contrario, a su superación, con la condición de no ignorar ese pasado. 
Esa es la misión universal del arte : despertar en el hombre al Dios que lleva en sí.
En un mundo físico, que tiende a deshacerse en una epopeya humana, donde Occidente, en el marco de la decadencia actual, pareciera abandonarse a la deriva suicida de la entropía, el arte y la danza que constituyen su síntesis, representan un esfuerzo por resituar el Universo, un núcleo de resistencia al sin sentido, que anuncia un orden vital más enriquecedor y exalta a las fuerzas que emergen, al amor, la belleza y la fe.

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Es por eso que hablamos de declaración de guerra a los « ordenántropos », es decir a aquellos que creen que el pensamiento es una función del cerebro, asimilándolo a una computadora, olvidando que lo propio del hombre, es plantear las preguntas últimas y en primer lugar, aquella de los fines y del por qué.
Estos herederos retrógrados del clericalismo cientista del siglo XIX, reemplazaron simplemente el mecanismo de Laplace por la cibernética.
El ordenántropo, que nunca se plantea la cuestión de los fines últimos, tiene poderes  gigantescos : los del átomo y la manipulación de los genes, al servicio de un animal cuyos instintos han sido depravados. El ordenántropo es de esta manera, el último avatar del pitecántropo.
El actual cuestionamiento por las ciencias del principio de identidad de Aristóteles por las, además del empirismo de Locke, el dualismo de Descartes, el positivismo de Augusto Comte, de todo lo que constituyó la marea negra de la filosofía del ser, que contamina a Occidente desde hace veinte siglos, es el mejor aliento para que advenga -luego de siglos de hegemonía de occidente- una filosofía del acto.    
Hay que reanudar -por encima del resbalón espiritual de Occidente- con Heráclito de Efeso, quien soñaba con las fronteras de Oriente, con Persia y más lejos aún, con India.




La teología de la liberación


Las « teologías de la liberación » y las « comunidades de base » que constituyen su mantillo humano, son una de las grandes esperanzas de nuestro tiempo.
Ellas no se limitan a una acción « caritativa », ayudando puntualmente a los más desfavorecidos (lo que desde ya está muy bien), sino que analizan y denuncian el mecanismo que ha creado y engendrado la miseria en el mundo.
Uno de los maravillosos pioneros de la teología de la liberación, Dom Helder Cámara, que se encaminó por la vía abierta por Vaticano II, escribió en 1967, su libro, « Espiral de la violencia », donde define con lucidez y valentía tres tipos de violencia.

1.   La violencia institucional, es decir la peor de todas, la injusticia, generadora de las otras.
2.   La violencia insurreccional, dirigida espasmódicamente contra los crímenes cotidianos de la primera.
3. La violencia represiva, que combate sólo a la segunda para perpetuar el poder y las iniquidades sangrientas de la primera.

Denunciaba sin equívocos, la hipocresía de aquellos que, so pretextos « religiosos », « de amor », o pretextos morales y políticos referentes a la « mantención del orden », combatían únicamente a la segunda, considerándola como la única forma de violencia y cerraban los ojos sobre la primera, al tiempo que se sentían protegidos por la tercera. 
Esta toma de conciencia, sistematizada en el Perú por el padre Gustavo Gutiérrez, en su « Teología de la Liberación », ganó rápidamente todo el continente sudamericano, gracias a las obras de Hugo Hassman, Leonardo Boff, Comblin, Monseñor Fragoso, Enrico Dussel, el padre Ellacuría, el padre Segundo, desbordando hacia América Central, con el padre Cardenal en Nicaragua y Aristide en Haití.
La jerarquía, adoptó el movimiento en el Consejo Episcopal de América Latina (CELAM) de Medellín, en 1968, abarcando también a la mayoría del clero de la Confederación de religiosos de América Latina (CLAR), compuesto por cerca de 160 000 miembros.
Desde entonces, se puso a la orden del día y se condenó el sistema de dependencia servil de la burguesía « compradora » y su dependencia económica, política y represiva, que la ligaba a EEUU, que era quien realmente tiraba los hilos.
Hasta entonces, so pretecto de « amor cristiano », la jerarquía eclesiástica  había logrado mantener en la « resignación » a la población, sacrificada por los privilegiados nativos y sus protectores extranjeros. Denunciarlos y atacarlos era sinónimo de « violencia » y contrario al « amor », en circunstancias que la explotación de las masas y la muerte de millones de niños, gracias al simple juego del sistema, no era violencia sino sumisión ante los planes invisibles de Dios.
Esta teología de la dominación, heredera de la tradición colonialista de los invasores europeos, fue cuestionada por la teología de la liberación, que tomó la antorcha de los grandes pioneros que habían denunciado desde la invasión, el avasallamiento y conqusta del continente : Monseñor Bartolomé de Las Casas, el padre Montesinos, Pedro de Córdoba y varios otros.

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He aquí algunos ejemplo -bastante conocidos- de la represión sistemática ejercida por la CIA norteamericana y sus cómplices, contra toda tentativa de renovación militante del ejemplo dado por Jesús. Cuando una verdadera « opción preferencial por los pobres », toma una forma no « caritativa », sino militante y eficaz.
A menudo hemos hablado, pero es necesario repetirlo, puesto que debe ser el punto de partida de toda reflexión sobre la política mundial, que el modelo de crecimiento occidental le cuesta al anualmente al Tercer Mundo, treinta millones de muertos por hambre o desnutrición. Entre las víctimas, 13 millones de niños menores de 5 años (UNICEF).
La esperanza de vida en los EEUU es de 76 años y 53 en África.
La relación entre países pobres y ricos en treinta años, pasó de 1 a 30, a 1 a 150.
Esa es la clave del problema que las « comunidades de base » y  la « teología de la liberación », nos entregan como comienzo de solución.
Como las « comunidades de base » y la « teología de la liberación » no se limitaron al puro aspecto « caritativo -es decir, simplemente al alivio individual del sufrimiento y del hambre, como consecuencia del sistema de explotación neocolonial e imperialista- sino que mostraron los rodajes oficiales de esta verdadera cámara de tortura continental, los beneficiarios del sistema y aquellos que lo bendecían, unieron sus esfuerzos contra el levantamiento espiritual y militante de la « teología de la liberación ».    
A Dom Helder Cámara le gustaba decir : « Cuando doy de comer a un pobre dicen que soy un santo. Cuando denuncio a los responsables de su miseria, dicen que soy comunista ».
Por eso la jerarquía « romana » y la CIA unieron sus esfuerzos.
En nombre de la « Congregación de Defensa de la Fe » (ex Inquisición), el 10 de julio de 1989, el Cardenal Ratzinger envió una carta a la CLAR,  (el Papa, según Ratzinger, se habría enterado de su contenido el 30 de junio de 1989...) en el que se decía que su proyecto « Palabra y Vida » -que fijaba las líneas directrices de la « opción preferencial por los pobres », constituía «  una lectura de la santa escritura, en abierta ruptura con aquella de la tradición y del Magister ».  
El segundo documento de Santa Fe de 1988, fundado en la plataforma electoral de Ronald Reagan, afirma que la teología de la liberación « es una doctrina disfrazada de creencia
religiosa », y que es una amenaza para la « seguridad nacional norteamericana », por lo tanto, debe ser « combatida ».
En su Encíclica « Centesimus Annus » (1991), Juan Pablo II, como todos los contrarrevolucionarios del mundo que vieron en el hundimiento de la URSS,  la prueba de su maléfica maldad y no la traición de los jerarcas « soviéticos », proclamó : « El fracaso del marxismo en la construcción de una nueva y mejor sociedad ». Propuso entonces la alternativa siguiente : « Un sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, el mercado, la propiedad privada de los medios de producción, y, las responsabilidades que se desprenden, la libre creatividad humana en el sector de la economía ».
No se podría dar una definición más exacta del capitalismo y de las consecuencias espirituales que esto tiene, se trata del « monoteísmo del mercado ».
No podemos sorprendernos entonces si Juan Pablo II celebró en 1992, en Santo Domingo, la matanza de 60 millones de amerindios bajo el eufemismo de « Evangelización del Nuevo Mundo », exaltando en Santiago de Compostela, las virtudes de « Europa » y callando los crímenes del colonialismo. Como Ronald Reagan, quien apareció en la televisión el día que comenzó la guerra del Golfo con un predicador fundamentalista, Billy Graham, invocando juntos la bendición divina para esa aventura guerrera.
En esa misma lógica se inscribe la destrucción de la obra de Dom Helder Cámara (su seminario) por el obispo que le sucedió; la negativa de Juan Pablo II de bendecir al Padre Ernesto Cardenal, porque era ministro de Educación del gobierno sandinista (y que había desde este puesto un gigantesco trabajo de alfabetización); la hostilidad ante el padre Aristide, que fue derrocado en Haití, gracias al apoyo material de los EEUU, que por otra parte, formaba « escuadrones de la muerte » y « contras », que asesinaron en el Salvador a seis jesuitas y al presidente de la Universidad, el padre Ellacuría, uno de los más eminentes teólogos de la « teología de la liberación ».

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La teología de la liberación abrió perspectivas nuevas en la lucha por la unidad del mundo. Por eso se difundieron -por encima del cambio de actitud de una parte de las Iglesias cristianas luego del Concilio de Vaticano II y de la Asamblea de Medellín- participando ampliamente a la renovación espiritual de las religiones, fuera de América Latina, en África, Asia e incluso en Europa.
La teología de la liberación (expresión teórica  dde las comunidades de base), dieron vida a un dinamismo que se nutrió de la « apertura » de Vaticano II, tomando forma en Medellín.
Es el testimonio vivo de la unión profunda entre la espiritualidad y la organización comunitaria, para « vivir de otra manera » 
En difíciles condiciones -dictadura militar y viviendo en el Sertao, la región más pobre de Brasil- Monseñor Fragoso logró hacer vivir y construir una comunidad de base. Una nueva vida a imagen de la que pudo soñar Jesús, como prueba de que se trataba de otra cosa que una utopía. Era la organización social de nuevo tipo, animada por una fe despojada del tradicional servilismo ante el poder religioso o político.
El nombre de « teología de la liberación », marca la fecha del nacimiento y del fracaso de las teorías « desarrollistas » de los años cincuenta, según las cuales el porvenir de los países « subdesarrollados » consistía en alinearse con el modelo de desarrollo de las naciones occidentales (Europa y Estados Unidos). El desarrollo de los ricos tenía como condición esencial el pillaje y la explotación de todos los otros (las ¾ del mundo, el llamado Tercer Mundo). En consecuencia, dicho « modelo », no podía ser universal, sino al contrario, fundado en las secuelas del antiguo colonialismo (unificado desde ahora bajo la éjida de los EEUU). Por otra parte, este desarrollo « indefinido », no podía proseguirse en un planeta cuyos recursos tenían un límite. Incluso el « club de Roma », en 1972, -impulsado por las multinacionales como FIAT- había tomado conciencia de los límites de este « crecimiento ».

                                                                  ***


En la década de los años cincuenta, luego de la Segunda Guerra mundial y como consecuencia de la división del mundo en dos bloques -EEUU y URSS- se desarrolló en Occidente una concepción político-religiosa dualista y maniquea. Según esta concepción, los cristianos son buenos y los marxistas, ateos y malvados. Esta concepción nutrió la guerra fría con un anticomunismo visceral. En nombre de Dios y del Evangelio de Jesús de Nazaret, se organizó una guerra santa contra marxistas y comunistas. Todo compromiso con la justicia, por los derechos de los pueblos, fue calificado de « marxista », « comunista » y « subversivo ». El objetivo era impedir la toma de conciencia de los problemas.
En la década de los años sesenta, una serie de factores convergieron, que llevaron a un compromiso más grande con la lucha de liberación de los pueblos. Se vió surgir la figura profética del padre Camilo Torres y un nuevo diálogo se estableció con el marxismo a la luz de Vaticano II. A fines de los años sesenta y durante el transcurso de los veinte últimos años, esos sectores comenzaron a ser el blanco de los ataques del imperio. Philip Agee, ex agente de la CIA, denunció el trabajo de esta institución y más tarde, cuando se retiró, publicó un libro titulado « Diario de un agente secreto, diez años en la CIA ». En este libro, publicado en 1975, Philip Agee, muestra cómo durante esos años, la CIA se infiltró en las Iglesias y se sirvió de sacerdotes, religiosos y laicos, para vigilar a los cristianos críticos, a los militantes populares y a los líderes políticos progresistas.
Algunos especialistas de la CIA corroboran esta información. El Tribunal Russel reunido en Roma en enero de 1976, afirma en la página 8 de su informe titulado, « La penetración imperialista en las Iglesias de América Latina », : « Hasta la mitad de la década de los años sesenta, las iglesias no fueron consideradas como un peligro por el imperialismo. Al contrario, éste contaba -sobre todo en lo que respecta a la Iglesia Católica- con su carácter monolítico y anticomunista, para contener  a las ideologías subversivas. Sin embargo, la revolución cubana los alertó acerca del peligro de subversión marxista en otros países, que hasta entonces, eran considerados como países seguros. La política imperialista apoyó a grupos sindicales cristianos, aparentemente opuestos a los marxistas, a los movimientos de cooperativas de diverso tipo, a los grupos encargados de desarrollar el trabajo comunitario, a veces, ligado a las Iglesias ».   
La situación se agravó después de la Conferencia de obispos de América Latina en Medellín, en agosto de 1968, cuando ésta se pronunció por una Iglesia liberadora. Richard Nixon envió al millonario Nelson Rockefeller, en viaje de observación al continente latinoamericano. (1)
El 30 de agosto de 1969, Rockefeller presentó un informe al presidente Nixon, en el cual afirmaba : « Las comunicaciones modernas y el desarrollo de la educación, han provocado un trastorno en la sociedad, que ha tenido también un gran impacto en la Iglesia, transformándola en una fuerza comprometida por el cambio ; incluso el cambio revolucionario ». (Documentos preparatorios de la II Conferencia del Episcopado Católico, Medellín, Colombia, 1968)
Más adelante, el informe Rockefeller agregaba : « Debemos estar atentos, puesto que si la Iglesia latinoamericana aplica los acuerdos de Medellín, nuestros intereses pueden resultar afectados ». El dossier de Rockefeller inquietó al gobierno norteamericano y la Oficina del departamento de estado pidió a la Rand Corporation que realizara una investigación. Esta entregó un memorándum (RM-6132-2) en octubre de 1969. Este informe se llama « Desarrollo institucional en América Latina : los cambios en la Iglesia Católica ». (Oficina de Investigaciones extranjeras del departamento de estado, The Rand Corporation, Santa Mónica, California).  
En diferentes puntos del continente americano fueron elaborados otros informes, como el que difundió la revista « Primera Plana », de Buenos Aires. Este informe había sido redactado por militares argentinos, encargados en su propio país de la persecución religiosa contra los cristianos.     
Para ello contaron con los consejos de los agentes de la CIA y de los militares brasileños. Dos religiosos brasileños torturados, uno de los cuales, Tito de Alençar, que nunca pudo reponerse de las torturas que le habían inflingido, se suicidó años más tarde.
Otro documento secreto publicado en Bolivia, nos informa sobre el plan del dictador Hugo Banzer contra la Iglesia, que contaba con la colaboración de la CIA y que provocó la renuncia del coronel Araba,  jefe de los servicios de inteligencia bolivianos, quien se opuso a actuar contra órdenes religiosas, supuestamente ligadas al « comunismo internacional ». El informe
dice : « Se ha abierto un fichero especial con los nombres de religiosas y sacerdotes, con el objeto de vigilarlos. Debemos vigilar también al episcopado...No debemos allanar los conventos porque provocan demasiada publicidad. Las detenciones deben realizarse de preferencia tarde por la noche, en lugares alejados de las ciudades, en calles silenciosas. »


1. H.A. Torres, « La Iglesia de los pobres en la mira del Imperio », Solidaridad, Santiago de Chile, 1989.



Los planes de la CIA fueron puestos en práctica hasta los años ochenta. Estos planes consideraban además otros medios políticos y religiosos : los informes de Santa Fe I y II, el Instituto sobre la religión y democracia, la expansión de las sectas fundamentalistas y la Iglesia electrónica.
Detrás de estas acciones se veía el miedo a la amenaza que representaban los desposeídos. En ese sentido la frase del presidente de los EEUU, Lyndon Johnson, fue significativa : « Quieren lo que nosotros tenemos ».
La teología de la liberación es fruto de Vaticano II. Según el teólogo vasco-salvadoreño, Jon Sobrino, fue Vaticano II quien hizo posible el advenimiento de Medellín. El 11 de septiembre de 1962, Juan XXIII dijo : « La Iglesia se presenta en los países subdesarrollados tal cual es y tal como quisiera ser, la Iglesia de todos y particularmente, la Iglesia de los pobres ». Esta opinión fue mencionada durante el Concilio, pero sólo fue en la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medellín  (Colombia), en 1968, que la Iglesia tomó verdadera conciencia del problema de la marginalidad del continente : « esta injusticia grita a los cielos ».  La opción por los pobres según Medellín, implicaba una evangelización liberadora. Preconizaba incluso la distribución de los bienes de la Iglesia. Era la opción preferencial por los pobres y un compromiso de solidaridad, que condujo a la Iglesia a hacer suyos los problemas y las luchas de aquellos que « no tienen voz ».
Según el Cardenal Suenens, el descubrimiento de Vaticano II, que consideró a la Iglesia no como un misterio, sino como Pueblo de Dios, supone una « revolución del mismo nivel que la revolución de Copérnico ». Esta nueva conciencia se concretizó en América Latina en el seno de las comunidades de base. Se trataba de grupos de cristianos que comenzaron a organizar a los pobres, a los sectores que no tenía poder alguno, ni religioso, ni económico, ni social. Esas comunidades cristianas, que basaron su acción en la lucha por la justicia a partir de su propia fe, fueron apoyadas por los obispos de Medellín, quienes las calificaron como un « elemento fundamental para la promoción del hombre y su desarrollo ». 
En Brasil, Chile, El Salvador, Nicaragua, Guatemala y otros países, las comunidades de base se caracterizaron por su acción solidaria con el pueblo crucificado, apoyando su combate por la justicia y la transformación de la sociedad, tomando a veces incluso decisiones políticas, necesarias para poder derrocar a las dictaduras. Desde 1964, un grupo de teólogos latinoamericanos tomó conciencia que América Latina era una colonia teológica del Norte, y que el método teológico europeo no estaba adaptado a la realidad de América Latina. Siguió luego, la publicación de cierto número de textos y la organización de encuentros y debates. A fines de los años sesenta, surgió la primera sistematización de la teología de la liberación, con el apoyo de los obispos reunidos en Medellín.
Se presentó una nueva tarea teológica, que Gustavo Gutiérrez definió como « una reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra ». O como escribe E. Dussel : « Momento reflexivo de la profecía, que nace de la realidad humana, social, historique, destinada a pensar -a partir de una visión de conjunto del mundo- las relaciones de injusticia ejercidas desde el centro hacia la periferia». Esta injusticia fue repensada « teológicamente a la luz de la fe y estaba articulada gracias a las ciencias  humanas, partiendo de la experiencia y del sufrimiento del pueblo latinoamericano ».  
Lo que cambió radicalmente en la teología, fue el método. Este último fue transformado en una toma de posición, en la cual el pensar venía después del hacer. Es en primer lugar, la práctica o « compromiso de caridad », luego, la reflexión. La teología tradicional académica no parte de hechos concretos sino de certezas teológicas. En cambio, para los teólogos de la liberación, hay que analizar los « signos actuales de los tiempos ». Esta teología no brotó a partir de un interés científico o académico, sino de problemas de carne y hueso, del « compromiso humano, pre teológico, con el fin de cambiar y hacer mejor al mundo ». La reflexión no debe limitarse al acto de pensar, sino que debe contribuir también al proceso liberador. Está lejos de ser una teología de puro estudio, ya que su campo de acción -su laboratorio de análisis comprendido- se encuentra en medio de los campesinos explotados o en la calle, en el submundo marginal de las grandes ciudades.
Al epicentro de la teología de la liberación se encuentra el pobre. « No parece posible avanzar en la senda de la teología de la liberación, si los propios pobres ne se dan cuenta de sus esperanzas, partiendo de su propio mundo y con sus propios términos ». Según el filósofo y teólogo de la liberación asesinado en El Salvador, Ignacio Ellacuría, los pobres son aquellos que sufren privación de « bienes materiales necesarios para sus necesidades físicas y culturales fundamentales. Los que no tienen el mínimo aceptado por una sociedad determinada, en relación a otras personas o grupos sociales considerados como pudientes ». Los , el lugar teológico eminente para comprender la revelación divina hecha a los hombres y para encontrar el sentido de salvación de Jesucristo.
Esta opción fue sostenida por la teología de la liberación a partir de la Biblia y también por Dios en el Éxodo, que legitimó la sublevación contra el faraón. Y sobre todo, después de Jesús de Nazaret, que se hizo pobre para liberarlos. Es lo que fue puesto en evidencia por el texto de San Mateo, sobre el Juicio Final : « Os aseguro, cada vez que no habéis hecho algo por el más humilde de mis hermanos, es a mí a quien no habéis auxiliado ».   
A estas razones bíblicas se agregan las razones de orden político. La teología de la liberación analiza críticamente los períodos coloniales, enseguida, los períodos llamados « desarrollistas » y la teología europea.
Las ciencias humanas , particularmente las ciencias sociales, jugaron un papel importante en la reflexión de los teólogos. Esas mismas ciencias sociales fueron analizadas por el episcopado reunido en Medellín y Puebla.

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Los teólogos de la liberación justificaron el recurso a este método puesto que su fe se realizaba en condiciones históricas concretas.
Frente a la acusación según la cual la teología de la liberación reducidiría la teología a la sociología, los teológos insistieron diciendo que buscaban una liberación integral, no sólo socioeconómica. Gustavo Gutiérrez definió los tres niveles de esta liberación : liberación política, liberación del hombre a través de la historia,  liberación del pecado y comunión del hombre con Dios. (1)
La acusación más frecuente y la más publicitada contra la teología de la liberación, es aquella que la califica como teología marxista. La respuesta de los teólogos de la liberación es la siguiente : el análisis marxista hace parte de nuestro trabajo en tanto elemento teórico, pero como un lenguaje asumido de manera crítica más que como método. Según Gustavo Gutiérrez, el acercamiento entre marxismo y fe cristiana, es la búsqueda común de la utopía.
El primer documento del Vaticano sobre la teología de la liberación es, « Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación », publicado el 6 de agosto de 1984.
Según esta instrucción, la teología de la liberación reduciría la fe a un humanismo terrestre, empleando de manera crítica el método marxista para analizar la realidad. Este método no podría disociarse de la filosofía amarxista, atea, al identificar la categoría bíblica de


1. Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación, Perspectivas, Lima, 1971.



« pobre », con la categoría marxista de « proletario ». La Iglesia popular es considerada en la acepción marxista como Iglesia de clase. La instrucción pretende que el marxismo es un todo indivisible y que no se puede tomar sólo una parte de él. Por lo tanto, aceptar el método marxista, significaría asumir su ideología.
Los teólogos de la liberación rehusaron considerar al marxismo como un bloque indivisible, afirmando que puede ser separado del « materialismo metafísico ».
Mencionaron incluso a Juan Pablo II, quien en su encíclica Laborem Exercens, emplea categorías marxistas, como alienación, explotación, medios de producción, relaciones productivas, praxis...y ello aun cuando la posición del Papa, se encontrara a las antípodas de la filosofía marxista. Los teólogos citan otros documentos de la Santa Sede como Pacem in Terris, de Juan XXIII, y la carta apostólica Octgésima Adveniens, de Pablo VI.    
Consideraron más adaptado el tono y punto de vista del padre Pedro Arrupe, ex general de los jesuitas, quien en 1980 afirmó : « El análisis marxista no es el único que podría cuestionarse al respecto...Los análisis sociales realizados en el mundo liberal implican habitualmente una visión materialista e individualista del mundo, que también es contraria a los valores y al comportamiento cristiano ». El teólogo brasileño Leonardo Boff comentó este texto en estos términos : « La instrucción podría haber sido mucho más equilibrada si nos hubiese recordado dichos aspectos, ya que vivimos en un sistema capitalista liberal, en el seno del cual se elaboran las diversas teologías de la liberación. Es el sistema capitalista que está al origen de la opresión histórica de nuestro pueblo. Ese sistema, es el que según Puebla, configura un ateísmo práctico y un sistema de mercado marcado por el pecado ».  
La instrucción criticó que la teología de la liberación adoptase la lucha de clases « como ley fundamental de la historia», porque « divide a la Iglesia, y en función de esa lucha de clases, juzga las realidades eclesiásticas ».
Los teólogos contestaron que cuando hablan de lucha de clases, no están tratando de propulsarla, sino que simplemente constatan el conflicto social en toda su densidad y dureza, para tomar conciencia de él y hacerlo desaparecer, combatiendo las causas que lo provocan, en función de avanzar hacia una sociedad más justa, sin pobres ni ricos, según el ideal evángelico.

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Recordemos que el « libre intercambio » basta para agravar la dependencia y la muerte.
El padre Lacordaire escribió hace 150 años : « Entre el débil y el fuerte, es la libertad la que oprime ».
 Son estos grandes criminales, que avasallan la libertad y la dignidad de los pobres, los responsables de un Hiroshima cada dos días, quienes osan presentarse como defensores de los « derechos del hombre », de la « democracia » y de la « libertad ».
Esta identificación criminal de la « libertad comercial del intercambio » con la liberación humana, permite perpetuar el genocidio de los pobres.
« ¡ Pero no hay que dormir durante este tiempo ! »
El presidente George Bush declaró en 1994 : « Debemos crear una zona de libre comercio desde Alaska a Tierra del Fuego ». Y su secretario de estado agregó : « Debemos establecer una zona de libre comercio de Vancouver a Vladivostk ».
¿Dejaremos crucificar a la humanidad sobre esta Cruz de oro ?
Tal es el debate del siglo.
Pero, se dirá, tomando partido por los pobres, ¿ no se está en contra del amor universal al cual aspiran todos los cristianos ? Los teólogos contestaron que la dimensión conflictiva es inherente al Evangelio, ya que Cristo « no vino a sembrar la paz, sino a sembrar espadas » (Mateo, X, 34 ; Lucas XXII, 51). Buscan entonces el amor universal que se realiza en « la solidaridad con los oprimidos, que libera a su vez a los opresores de su poder, de su ambición y de su egoísmo ».

                                                            ***

La « opción preferencial por los pobres », gracias a los teólogos de la liberación, se afirmó en 1968, en Medellín, Colombia, durante la reunión extraordinaria de los obispos del continente, el Consejo Episcopal de América Latina, CELAM. Esta reunión terminó para siempre con la ilusión mortal de considerar que en nombre de la neutralidad política de la religión y del amor, que jaustificó el genocidio de los indios, la esclavitud de los negros y hoy, la división del mundo entre una minoría de privilegiados y millones de excluidos.
La desintegración material y espiritual de la humanidad, ha planteado nuevos problemas a las « teologías de la liberación », en primer lugar, el de la definición de « opción preferencial en favor de los pobres », a causa del cambio en el curso de los últimos años de la significación del término « pobre ».
Desde ya, los primeros teólogos de la liberación habían establecido una diferencia entre los países « ricos », con sus « bolsones de pobreza » y los países « pobres », con sus « bolsones de riqueza ».
En unos, los « pobres », son una minoría « marginalizada », en los otros, constituyen la inmensa mayoría y los « ricos », un puñado de « colaboracionistas » de EEUU o de sus vasallos europeos.
La misma noción de « pobreza », cambió profundamente de sentido en el curso del último cuarto del siglo XX.
Al principio tenía sólo un sentido « relativo » (al menos en los países « desarrollados »), así el pobre era el trabajador explotado con bajos salarios. Hoy, para llegar a ganar lo que gana Bill Gates en un día -amo mundial de la desinformación y de la mentira-, un paria de Siri Lanka tendría que trabajar ¡1 200 años !
El pobre en esos países era el desempleado, reducido a la condición de asistido por humillantes « indemnizaciones »
La pobreza era una noción relativa y de alguna manera medible. Se sabe que hoy, por ejemplo, en EEUU hay 33 millones de ciudadanos que viven « bajo el índice de pobreza », establecido por la ONU.
En los países « subdesarrollados », existen familias que viven con 5 dólares diarios y otras a las puertas de la muerte, con 1 dólar.
Pero el hecho nuevo -por encima de estas evaluaciones cuantitativas- es que la « pobreza » y el « desempleo », ya son fenómenos «  estructurales » y no « coyunturales », es decir que no son consecuencia de circunstancias provisoriamente desfavorables, sino que constituyen la lógica interna del sistema de la economía de mercado.
La misma palabra -liberación- que designaba al comienzo a las teologías, muestra que los teólogos estaban conscientes de un hecho fundamental : hasta ese entonces se hablaba de « desarrollo »,  como si ciertos países hubiesen estado simplemente en « retraso », en relación a otros, cuyo « desarrollo » no tenía límite histórico.
Ese « retraso » era atribuido según algunas teorías racistas, a las diferentes « culturas », consideradas « atrasadas » con respecto a otras.
Las palabras contenidas en « teología de la liberación », muestran que el « subdesarrollo » de unos era la consecuencia lógica del desarrollo de otros, la secuela de pillaje y explotación de los antiguos colonizadores. Tener acceso al « desarrollo », era entonces, liberarse del sistema de dominación que lo engendraba.    
Pero, a pesar  de que esta herencia pese todavía sobre los ex colonizados -cuyas culturas y producciones locales, que respondían a sus necesidades específicas hayan sido aplastadas en beneficio de monoculturas y monoproducciones, que correspondían a las necesidades de las « metrópolis » dominantes-, hay en nuestros días, nuevas fuentes de « pobreza », ya no « relativas » o ligadas a la historia (como la colonización), sino que son el resultado del sistema, lo que se designa púdicamente como « economía de mercado » y su consecuencia « espiritual », « el monoteísmo del mercado ».
La noción de « pobreza » y « explotación », de subdesarrollo, están hoy sobrepasadas por la de « exclusión ».
¿ De qué puede uno estar excluido ?  Del mercado. El sistema no tiene necesidad de nuestro trabajo y la informática o la robótica, reducen cada día el número de trabajadores. La « deslocalización » elimina las funciones más costosas, movilizando la mano de obra más barata, incluso el trabajo infantil, o, como en los EEUU, el de los detenidos. La concentración de las empresas permite eliminar los « empleos dobles » a todo nivel, desde el contramaestre hasta los gastos de mantenimiento. Más todavía, se desplazan los capitales retirándolos de la economía real, aquella que produce bienes de consumo, para invertirlos en la especulación, donde el dinero produce más dinero. Y las fortunas virtuales rápidamente acumuladas sin trabajar, cuyos montos brillan en las pantallas de los computadores en las Bolsas del mundo, gracias al juego genocida de la « mundialización ». 
Ese es el sistema; cuya perennidad se nos presenta como la necesidad ineluctable de una ley de la naturaleza, como la ley de gravitación universal.
El señor Michel Albert, hombre de negocios y economista de primer plano (ex comisario del Plan y presidente del Centro de estudios prospectivos y de informaciones internacionales, CEPII), escribió en 1992,   « ¿Para qué todo este beneficio ? No plantee nunca esa pregunta, porque usted será inmediatamente expulsado del santuario, por haber puesto en duda el artículo primero del nuevo credo : la finalidad del beneficio es el beneficio. Sobre ese punto no hay discusión ». 
Podríamos proseguir esta enumeración, pero basta con resumir las consecuencias : una producción pletórica.
EEUU y Canada, podrían alimentar a 7 mil millones de habitantes, pero en un mundo donde existen ya más de 2 mil millones de hambrientos, el sistema « europeo » de la PAC (1992) exige que el 16% de la tierra cultivable francesa, esté en barbecho. En 1998, Europa había perdido un millón de agricultores activos, 300 000 en Francia. Del punto de vista industrial, el escándalo es enorme. India y Paquistán por ejemplo, son grandes productores de textiles y algodón, pero están obligados a comprar fibras industriales que compiten con la producción nacional.
La « exclusión » es entonces un fenómeno nuevo que caracteriza el apogeo del capitalismo : la racionalidad se identifica con la rentabilidad.
De este punto de vista, es fácil definir a los excluidos : están excluidos del mercado porque no se necesitan sus brazos ni incluso sus cerebros (no se trata de pensar sobre el mundo y sus problemas, sino pensar en el rendimiento financiero de las operaciones) ; tampoco se necesita de ellos como consumidores, porque la producción es pletórica y ellos no son solventes.
¡ Están de más !    

 Dom Helder Cámara hacía tomar conciencia, luchando contra las fuerzas hostiles y explicando lo que era el verdadero amor. Si Jesús dijo en su Discurso en la montaña : « Si os golpean en la mejilla derecha, poned la izquierda », no fue para justificar la dominación del más fuerte. En esta provocadora parábola quiso abrir la perspectiva de un mundo donde no se perpetuaría ya más la cadena de violencias y contraviolencias, con sus recíprocos engendros demoníacos.  
Cuando Cristo dijo  « Amad a vuestros enemigos », no quiso decir, so pretexto de amor, que había que dejar que millones de nuestros hermanos siguieran siendo torturados, avasallados o esclavizados. Al contrario, amar a nuestros enemigos, significa liberarlos del poder maléfico de despreciar, explotar, obligar y desfigurar en sí mismos, la imagen de Dios. Jesús dió el ejemplo al expulsar a latigazos a los mercaderes del templo y al arrojar por tierra las mesas de los prestamistas y cambistas, es decir, los banqueros y especuladores de entonces. (Juan II, 15)
Esta toma de conciencia de una situación histórica a la luz de la fe, y la toma de posición para combatir el sin sentido de un mundo, donde la « imagen de Dios »  -particularmente en el Tercer Mundo- es pisoteada, condujo en Occidente, a una nueva lectura de los Evangelios y a una inversión radical de su posición teológica tradicional. En lugar de querer « deducir » de los textos evangélicos una « doctrina social » o política, sin tomar en cuenta las realidades históricas de cada época,  se parte de la situación histórica concreta para descifrar el sentido a la luz del mensaje de Jesús, tan subversivo según las autoridades religiosas y políticas de su tiempo, que terminó por conducirlo a la muerte.
Esta brecha abierta en la historia de los hombres es un modelo de trascendencia vivida en la historia.
La Teología de la Liberación del padre Gutiérrez (Perú), el Jesús Liberador de Leonardo Boff (Brasil), la Historia y la Teología de la Liberación de Enrico Dussel (Argentina), la Liberación de la Teología del padre Segundo, son jalones de esta búsqueda y de esta gran inversión o transformación.
Sus críticas al marxismo son las más profundas, puesto que una teoría nunca puede ser refutada seriamente, si no se ha estrujado hasta la última gota de verdad contenida en ella, y si no se ha podado la raíz de sus errores.
Como todas las utopías que lo precedieron, el marxismo nació en el siglo XIX, en el marco de la revolución industrial, cuyos éxitos técnicos aureolaron al capitalismo de un mito fáustico o prometeico, una creencia mesiánica en el « progreso ». Los teólogos de la liberación plantearon una pregunta central. El cambio radical que necesita el mundo para superar las desigualdades y violencias, no puede estar fundado en una ideología determinista, sea la del « progreso » liberal o su variante « dialéctica ». Los integristas socialistas« científicos », son en realidad positivistas, ya que las ciencias pueden darnos medios eficientes pero en ningún caso, designar cuáles son los fines últimos por alcanzar.
Toda esperanza de cambio, capaz de invertir el sentido de la deriva actual, implica un postulado opuesto al determinismo. La trascendencia, es decir, la posibilidad para el hombre de romper con los fines, o más bien con la ausencia de fines, impuesta por el sistema.
Las experiencias históricas de construcción del socialismo que usurparon el nombre de socialismo, fracasaron.
Por encima de los errores de los hombres, el error teórico mayor del llamado « socialismo histórico », fue pretender que era posible liberar al hombre, haciendo abstracción de su dimensión trascendente.
La teología de la liberación abrió una vía inédita en nuestros días, estableciendo la unión de la fe y la historia.
Recordando a unos la dimensión trascendente de la historia, y a otros, la dimensión histórica de la trascendencia. Superó también dos dualismos inversos y simétricos, que bloqueaban el camino hacia la liberación plena del hombre : la fe en la trascendencia concebida como exterioridad escatológica, que subestimaba las luchas históricas de los hombres, y, un compromiso histórico sin referencia absoluta.
Esta doble parcialidad condujo a Occidente a una doble impotencia. A un cristianismo que no se situaba en un contexto histórico real, ignorando los movimientos concretos de liberación de los hombres, y al fracaso de aquellos que combatían en el marco de una historia cerrada.
La teología de la liberación constituye entonces, el mayor esfuerzo contemporáneo por poner fin a dicho divorcio.
La fe en la trascendencia es una apuesta, un postulado, como la creencia en un determinismo universal, en el engranaje del cual, la acción del hombre, es un caso particular del movimiento de las cosas.Esta decisión permite darle un sentido a nuestra vida, confiándole la responsabilidad de triunfar sobre las derivas mortales de nuestro tiempo.
Esta trascendencia -postulado de toda acción liberadora-, la teología de la liberación no la define como exterioridad, sino como posibilidad permanente de ruptura y superación frente al pasado. Jesús dió el ejemplo, consagrando su vida y muerte a la lucha contra la dominación sacralizada. Pero la lectura tradicional del mensaje divino, fue hecha « desde arriba », por el poder.
La lectura de los teólogos de la liberación es una lectura « desde abajo », es decir, hecha  por los excluidos, por los que trabajan, sufren, viven y mueren, sin saber a qué sirven dichos trabajos, sufrimientos, vidas y muertes. Para ellos, el porvenir es la única esperanza de resurrección, el paso de la muerte a la vida real, es decir a una vida que tenga sentido.          
No es « inclinándose » hacia ellos, sino siendo uno de ellos -compartiendo su existencia, sus sufrimientos, sus esperanzas- que el teólogo vivirá su teología como testimonio militante del mensaje y no como una carrera liberal.
Liberación del hombre y liberación del pecado es una sola cosa. La historia santa y la historia a secas, son la única historia de esta liberación, indivisiblemente profana y sagrada.
La equivocada distinción de los dos planos -escatología e historia- pone en efecto el evangelio al servicio de los poderosos.
« La figura de Jesús -escribe Leonardo Boff- nos llega cargada y rodeada de títulos y declaraciones dogmáticas...que tienden a velar su originalidad, a esconder su rostro humano y a relegarlo en la historia para hipostasiarlo como un semi Dios, fuera de nuestro mundo. La fe debe liberar la figura de Jesús de las entrabas que lo encierran y disminuyen... La fe en Cristo no se reduce a un arcaísmo de fórmulas, incluso si éstas son venerables, tampoco a la arqueología bíblica. Creer en Jesús, en el sentido de un acto que compromete mi existencia e implica una manera de vivir, es confrontar la totalidad de mi vida personal, social, eclesial, cultural y global, con la totalidad de Jesús ». (1)
Uno de los aspectos más innovadores de la teología de la liberación, es haber puesto término al colonialismo religioso de una teología que se consideraba como la realización de la historia judía, que se hizo europea a través de la filosofía griega y se organizó según el modelo imperial romano. Todo el mundo recibió un mensaje prisionero de esta cultura única. No había otra « historia santa » que la de los judíos, ni otra lengua religiosa que el latín.
Como escribió Enrico Dussel, la Iglesia cristiana en América Latina (como en Asia y África) era « un apéndice de la historia de las misiones ».(2)

1.    Jésus-Christ libérateur, editorial du Cerf, París, 1974, página 227. Comparar con la evocación del cristianismo primitivo       en C.H. Dodd, Les paraboles du royaume de Dieu ? Voulez-vous jouer votre vie dessus ?, página 168.
2.    Dussel, op. cit., página 37.
Más adelante agrega : « Son los europeos los que descubrieron a los demás « ecúmenes », a los cuales luego  dominaron gracias a la fuerza de sus armas, la pólvora, los caballos y carabelas...En el futuro cercano, ¿cuál es el próximo proyecto humano al  que los propios europeos tendrán que abrirse ? ».(1)  
El aporte esencial de la teología de la liberación puede resumirse en tres descubrimientos fundamentales para cualquier fe.
1°) Al denunciar la metamorfosis realizada por los clérigos -que transformaron a un Jesús pobre y liberador en un Cristo Rey poderoso y dominador- reemplazaron en la práctica y no sólo a nivel del discurso, « la opción preferencial por los pobres », es decir, por los dos tercios de la humanidad, en lugar del mundo occidental. En una palabra, lo reemplazaron por amor  concreto y verdadero.
2°) Recordó que la dimensión fundamental de Jesús, es su crítica profética al poder establecido, sean sumos sacerdotes de la jerarquía judía u ocupantes romanos, con los cuales los primeros colaboraban. Revivida en el mundo contemporáneo, esta fe no es « opio », sino « levadura » en la resistencia contra la opresión, la dependencia, la miseria y la alienación de los espíritus debido al monoteísmo del mercado.
3°) La teología de la liberación hizo revivir una nueva lectura de los libros sagrados, no refiriéndose desde entonces a un Cristo Rey y Salvador, « allá arriba », sino a la práctica de
Jesús, tan subversiva, que lo condujo a la muerte. Una muerte que no estaba escrita desde la eternidad por una divinidad « celeste », fue una muerte inscrita en la historia, en la historia de las luchas contra los poderosos y su opresión material y espiritual.
En nuestros días, todas las religiones necesitan este despertar. Se trata de una lectura de los libros « sagrados » confrontada a los problemas de cada día. Es así como Ghandi leyó la Baghavad Gita, Joaquín de Flora o el pastor Bonhoffer la Biblia y Mohamed Iqbal, el Corán.
No tenemos necesidad de una mundialización imperial del mercado, sino de la unidad sinfónica de experiencias humanas, en la cual cada pueblo, aporte la contribución de su cultura e historia.

La presencia universal de lo sagrado


Esta voluntad por reconocer la presencia de lo sagrado en la espiritualidad de todos los hombres, sea cual sea su origen étnico o cultural, es tal vez la aportación más preciosa de la teología de la liberación.
Se difundió en primer lugar en los pueblos de América Latina, África y Asia, cuyo desarrollo espiritual autóctono había sido pisoteado, ignorado, cuando no, destruido.
En 1977 en la Costa de Marfil, bajo presidencia del arzobispo de Abidjan, Monseñor Yago se realizó la Conferencia de los teólogos cristianos de África negra : « Civilización negra e Iglesia Católica ».
El padre Jean-Marc Ela, en nombre del universalismo cristiano, recordó que « la cultura judeocristiana que hasta ahora ha propagado el cristianismo, es una cultura entre otras...Católico no es sinónimo de romano... »
Esta voluntad de descolonizar la fe y de relativizar la cultura occidental para salvar los valores universales del cristianismo, se expresa con fuerza en el libro de un jesuíta de Camerún, el padre Hegba, « Emancipación de Iglesias bajo tutela ». En dicha obra se


1.    Idem, página 38.        


escribe : « El cristianismo no es una religión occidental sino oriental, monopolizada por Occidente, que le imprimió la marca indeleble de su filosofía, su derecho, su cultura y que se presenta desde ahora así a los otros pueblos del mundo. Tenemos que imprimir nuestra propia marca indeleble en la misma religión, no elevándola nunca más la filosofía aristotélico-tomista al rango de revelación divina, tampoco el pensamiento protestante germánico o anglosajón o las formas de pensamiento y las costumbres galas, greco-romanas, lusitanas, españolas o alemanas, que fueron cristianizados e incluso sacralizados por Europa ».          
El padre Osana sacó las consecuencias de las declaraciones de Monseñor Zoa, obispo de Yaundé : « Somos los herederos legítimos de las religiones africanas tradicionales que prepararon al hombre africano -más que a ningún otro- al advenimiento de Jesucristo. Tienen un papel comparable al del Antiguo Testamento ».

                                                  ***

En una de las más antiguas espiritualidades de India, una teología está saliendo de la sombra.
Desde hace algunos años, los teólogos hindúes han establecido las bases de una teología que reposa sobre una reflexión y una experiencia de fe vivida en el contexto del país.
El 14 de marzo de 1992, en Hong Kong, se abrió un seminario en el cual participaron teólogos de diferentes regiones de Asia. Al final de este encuentro, un documento crítico sobre el tema, « El porvenir del pensamiento socialcristiano », fue firmado por todos los participantes. En dicho texto, los teólogos denunciaron el carácter eurocéntrico de la enseñaza social de la Iglesia, que no reconoce las contribuciones de las Conferencias Episcopales Regionales y las particularidades de las Iglesias locales.
Unos sacerdotes asiáticos trataron de manera inventiva, de poner la enseñanza católica en relación con las dificultades planteadas por la situación asiática. Desgraciadamente, una misión restauradora llegada de Roma, ha tratado en nuestros días, de penetrar en  Asia.
El teólogo hindú, Félix Wilfred, declaró al respecto : « Hay que esperar que la importación en Asia de una misión vaticana, sea un fenómeno pasajero, que la Federación de Conferencias Episcopales continuará en el futuro por la línea que indican numerosos documentos, y que ella contribuirá a la emergencia de nuevas imágenes de Jesús, conformes al genio de Asia ».
La voluntad de redescubrir lo sagrado en civilizaciones y culturas que no son occidentales, es una de las más fecundas promesas para el futuro.
Aloysius Pieris, jesuita, nació en Siri Lanka. Es cofundador y director del Centro de Investigaciones Tulana, en Kelanya, cerca de Colombo. Estudioso del hinduísmo clásico, especializado en filosofía budista, se lanzó en un vasto programa de investigación sobre la literatura filosófica budista medieval. Es además, redactor de « Diálogo », revista internacional destinada a budistas y cristianos, publicada por el Instituto ecuménico de Colombo. Ha escrito mucho sobre teología de las religiones, teología de la liberación asiática y budismo.
Raimón Panikkar, de padre hindú y madre catalana, hizo un gran esfuerzo para mostrar que « una de las instituciones más profundas de la sabiduría hindú », tiene relación con algunos aspectos de la Trinidad cristiana.
Tratando de descifrar el dogma de la Trinidad mediante la meditación vivida de la « advaita » vedantina (la doctrina de la no « dualidad »), la mística hindú  nos enseña que el fin último de todo hombre, es reconocer que el «atman » (personal), es idéntico al « brahmán » (presencia de la totalidad) en el « Tú eres eso » de los Upanisads, el hinduísmo nos ayuda a sobrepasar la ilusión de una trascendencia concebida como exterioridad.
Raimón Panikkar, particularmente en su obra cumbre, « La Trinidad y la experiencia religiosa », dió una expresión ejemplar del verdadero diálogo de la fe, que escapa a todo etnocentrismo.
Ya la declaración común de los obispos del Tercer Mundo había expresado sus reservas sobre el carácter « romano » de la Iglesia Católica. La polémica se agudizó el 2 de enero de 1997, cuando un teólogo de Siri lanka, el padre Tissa Balasuriya, fue excomulgado por la Congregación inquisitorial del cardenal Ratzinger -con el acuerdo del Papa, lo que la hizo irreversible- por haber mostrado que el cristianismo seguía siendo occidental y por haber tratado de vivir su fe en el contexto de Siri Lanka e India, reconociendo el papel eminente que tenía la espiritualidad budista.
En su libro « María o la liberación humana », se oponían dos teologías, la de Roma, según la cual toda reflexión teológica debe pasar por el magisterio, es decir, por la jerarquía romana, detentora  exclusiva de la verdad, y por otra parte, aquella que pone énfasis en los pobres y su combate por la justicia social, que toma en cuenta el valor de la fe de las espiritualidades autóctonas.
Ya en mayo de 1996, la Congregación Romana, lo había instado a reconocer de manera solemne la infalibilidad pontifical, la virginidad de María, y a Dios, como autor del conjunto de los libros de la Biblia, además del origen divino de la prohibición del sacerdocio femenino. El padre Balasurya rehusó someterse, en nombre de la « prácticas de la Iglesia desde el concilio Vaticano II, en nombre de la libertad y responsabilidad de los cristianos y teólogos, establecidos por el derecho canónigo ».
El fondo del asunto es que el padre Balasurya, al igual que los teólogos de la liberación de América del Sur, no se contentaba con condenar al capitalismo y sus excesos, sino que también su lógica interna, generadora de desigualdad y exclusión.
El padre Balasurya escribió : « Un visión marial del Tercer Mundo debería inspirarse de la sensibilidad del Proyecto encarnado por el Magnificado : alimentar a los hambrientos y educar a los humildes ».
La condena levantó una gran indignación en Asia e incluso en el mundo entero. Los Oblatos de María Inmaculada -la congregación a la que pertenece el padre Balasurya-, así como la Asociación ecuménica de teólogos de Asia, la Asociación Internacional de Teólogos del Tercer Mundo, el Movimiento de Estudiantes Católicos de Asia y del Pacífico, proclamaron su solidaridad con el sacerdote excomulgado.
Hubo también manifestaciones de budistas e hindúes, teólogos notorios como el jesuita hindú Samuel Rayan y el dominicano Philip Kennedy. Más de diez mil cartas de apoyo de todos los puntos del mundo, fueron enviadas al sacerdote « herético ». A inicios de 1997, los obispos japoneses criticaron el documento preparatorio al Sínodo de las Iglesias asiáticas, previsto para abril de 1994,  en Roma, como la precedente reunión  realizada por los obispos africanos. Este texto, dijeron los obispos japoneses significa « una falta de comprensión de la cultura asiática ».    
 Ante una protesta tan vasta y universal la monarquía infalible de Roma debió ceder, y el 15 de enero de 1998, el Vaticano levantó la sentencia de excomunicación pronunciada un año antes.
Esta primera derrota espiritual de la Iglesia romana fue la derrota del etnocentrismo occidental y una victoria de la universalidad.
Reconocer la presencia sagrada en el « Dios » de las religiones reveladas y en las sabidurías de Oriente que lo llaman el Uno y el Todo -como en el Tao, los Vedas, los Upanisads, el budismo-, es liberar la fe del particularismo carcelario de las religiones cerradas.
Por ejemplo, la misión de la enseñanza religiosa no puede limitarse a enraizar al niño en su propia tradición, sino a enseñarle a amar la fe de su semejante. Recíprocamente, la enseñaza laica debe enseñarle los grandes textos religiosos de la humanidad, como la Bhagavad Gita, el Tao, la Biblia y el Corán.
La exclusión sería tanto más paradojal, en la medida que los grandes místicos -cristianos o musulmanes- bebieron en las fuentes orientales, en particular hindúes, a través de Plotino y Filón de Alejandría. Los musulmanes recibieron esta influencia con los viajes de Al Biruni a India y su traducción de los Upanisads. A menudo se olvida que Buda precede de seis siglos al cristianismo. ¿ Se dirá que el budismo es ateo porque no pronuncia el nombre de Dios ?  ¿Se contestará con  respuestas prefabricadas a las preguntas que los « teólogos » (aquellos que creen hablar de Dios)  plantean, en lugar de responder a las preguntas vitales que los hombres (« los que comen pan », como decía Homero) se hacen sobre los problemas cotidianos y sobre el sentido de la vida y de los fines últimos ?
No se trata de rechazar a las religiones que utilizan la palabra Dios en un sentido tradicional, es decir con sus atributos de poder y exterioridad, sino considerarlas con respeto -con sus creencias y rituales- como una expresión simbólica de la búsqueda de lo divino, de la « salvación » de los hombres, de su acceso a la plenitud, gracias a la participación en una totalidad viva, incesantemente creadora y de la cual son responsables.
Ninguna de ellas puede tener la pretensión de monopolizar lo absoluto. Pueden simplemente tratar de alcanzarlo con el lenguaje y las posibilidades de su cultura. No son rivales sino complementarias.
Encontrar la dimensión trascendente de su existencia cotidianamente vivida, es para el hombre, una responsabilidad que no puede delegar a cualquier funcionario de lo absoluto. Hay que reencontrar el sentido del mito y del rito, asumiendo los compromisos concretos que ello implica.
                                                         ***
La condenación de los teólogos de la liberación » en 1984 y 1986, por la Curia romana,  constituye sólo un aspecto de la política contrarrevolucionaria, frente a la apertura sobre el mundo que inició el concilio Vaticano II. Este fue el gran sueño profético de Juan XXIII, ayudado con entusiasmo por grandes teólogos católicos, como el dominicano francés, el padre Chenu, el padre alemán Karl Rahner y varios otros que inspiraron la Constitución más audaz del Concilio : « Gaudium et Spes », Alegría y Esperanza.   
Querían una Iglesia que sirviera al mundo y que no tratara de dominarlo.
Con la elección del Papa Juan Pablo II, comenzó la « restauración » de la Iglesia constantina, la que había roto desde hacía tiempo con la « opción preferencial por los pobres », iniciada por Jesús y pisoteada una vez  más por Pio XII, quien en 1954 se había opuesto a la experiencia de los « curas obreros ».
La contrarreforma (implícita en el catecismo de 1992) lo dice explícitamente, cuando en su página 12, presenta al Concilio de Trento (1457), como un « ejemplo ».
Desde su elección en 1978, Juan Pablo II, designó en la Curia a prelados de su confianza y nombró a numerosos obispos nostálgicos del pasado, en sentido opuesto a lo que esperaban los fieles en el mundo luego de Vaticano II y de la Conferencia Episcopal de Medellín (1968), en América Latina. Muchos de los prelados nominados debieron ingresar con protección policial a las catedrales, pasando por encima de los cuerpos de los fieles, que se habían acostado en el suelo de las iglesias como signo de protesta. En 1985, en Brasil, José Castro, el sucesor paulino de Dom Helder Camara, destruyó toda su obra, incluyendo el seminario.
La caza a los teólogos fieles a la enseñanza de Jesús, que proseguían sus investigaciones y dirigían grandes publicaciones, fue organizada sistemáticamente. En  España, en 1984, el padre Miguel Lumet, fue separado de la dirección del semanario « Vita Nueva ». En 1989, en Francia, el padre Paul Valadier, fue destituido de sus funciones como director de la revista jesuita « Etudes ». Para los teólogos fue peor. El primer sancionado fue el dominicano francés Jean Marie Pohier, a quien se prohibió escribir luego de la publicación de su libro, «Quand je dis Dieu » (Cuando digo Dios, editorial Plon, 1977).
El 15 de diciembre de 1979, Hans Kung, de la Universidad de Tübingen,  fue excluido de la enseñaza de la teología.
Enseguida, bajo orden de Juan Pablo II, se excluyó al teólogo flamenco Edward Schillebeck, por su libro, « Jesús, una experiencia en cristología ».
Se silenció al franciscano Leonardo Boff, teólogo brasileño de la liberación, que había escrito : « He tratado de articular el evangelio con la justicia social ». Condenado por la Santa Sede en 1985, dimitió en 1992 de la revista « Voces », obligado a dejar la Iglesia para « seguir fiel a Jesús ».
Fue en 1982, en Santiago de Compostela, donde Juan Pablo II afirmó con más claridad su arrogancia, ordenando a Europa que retomara su papel « misionero », es decir, colonizador en el mundo entero :
« Yo, Juan Pablo II, sucesor de Pedro en Roma, sede que Cristo ha querido establecer a causa de los esfuerzos que ésta hizo por difundir el cristianismo a través del mundo...lanzo hacia ti, vieja Europa, un grito lleno de amor : reencuéntrate contigo, sé tú misma...Revive los valores auténticos que han fundado tu historia gloriosa y tu presencia benéfica en los otros continentes ».  
Esa Europa es ante todo, la Iglesia y como lo dirá el catecismo de 1992, « fuera de la Iglesia no hay salvación ».
Tal fue el plan de « reconquista » de Europa y del mundo que se fijó como objetivo.

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En Brasil, Chile, El Salvador, Nicaragua, Guatemala, entre otros, las comunidades de base se caracterizaron por su solidaridad con el pueblo crucificado, combatieron por la justicia y por la transformación de la sociedad, incluso a veces tomando opciones políticas, necesarias para el derrocamiento de dictaduras injustas.
En 1964, luego de estas experiencias, un grupo de teólogos latinoamericanos tomó conciencia que el continente era una colonia teológica del Norte y que el método teológico europeo no era adaptable tal cual era, a la realidad de América Latina. Luego de la publicación de varios textos y la realización de encuentros y debates, surgió a fines de los años sesenta, la primera sistematización de la teología de la liberación, con el apoyo de los obispos reunidos en Medellín.
Las primeras obras importantes fueron « La Teología de la liberación » de Gustavo Gutiérrez, sacerdote peruano, considerado como el padre de la teología de la liberación. Hugo Asmann, teólogo brasileño cuya posición es considerada como radical y crítica, publicó « Opresión -liberación. Desafío para los cristianos ». Juan Luis Segundo, jesuita uruguayo aportó una innegable densidad teológica y un sistema de pensamiento notable en su libro « De la sociedad y la teología ».
Rubén Alves, teólogo presbiteriano brasileño, elaboró por su parte, una reflexión teológica a través de un diálogo con las nuevas corrientes de la filosofía crítica.    
« Evangelización » llamó el Papa en 1992, en Santo Domingo, a la invasión de América y la consiguiente exterminación de los indígenas.
El mismo año -1992- había recibido en el Vaticano y firmado con Reagan, una « Santa Alianza », para combatir al comunismo en Polonia y en los países del Este, y a la teología de la liberación en América Latina. Esa « Santa Alianza » fue anunciada el 24 de febrero de 1992 por la revista norteamericana « Times ». Aun cuando el Vaticano la desmintió, ésta fue confirmada por el propio Reagan en la revista católica italiana « Panorama », el 22 marzo de 1992, con el título de «Un pacto con el Papa ». Reagan puntualizaba : « Nuestra intención era unir nuestros esfuerzos para combatir al comunismo. El Papa nos ha sido de una gran ayuda para alimentar al movimiento ‘Solidaridad’, y hemos convenido que el común denominador entre los EEUU y el Vaticano era nuestro ideal común ».   
El pacto secreto de 1982 fue revelado diez años más tarde. Había tenido dos objetivos políticos.
1° La CIA y el Vaticano financiaron a Lech Walesa y Solidaridad. En 1984 fue creada la Fundación Nacional por la Democracia », denunciada el 27 de noviembre de 1985, en el periódico francés « Libération ». Alimentada en un 100% por fondos públicos y bajo control del departamento de estado y el Consejo Nacional de Seguridad, estaba encargada de financiar a los sindicatos anticomunistas europeos, así como a la Unión Nacional Interuniversitaria (UNI). El Vaticano  y la CIA financiaban vía Alemania al movimiento italiano « Comunión y liberación », según lo reveló « The New Catholic Reporter », (órgano católico norteamericano).
En cuanto a América Latina, la colusión de la CIA y el Vaticano contra la teología de la liberación era todavía más evidente. Los dos documentos pontificales redactados por el cardenal Ratzinger datan de 1986 y 1986. Ellos siguen la línea trazada por el informe Rockfeller, enviado especial de Nixon en América del Sur, en 1969  
El 3 de septiembre de 1984, el cardenal Ratzinger denunció las « desviaciones de la teología de la liberación ». En enero de 1990, Juan Pablo II declaró : « Es Dios quien ha triunfado en América Latina ». Dios, con la ayuda de la CIA. En 1984, Vernon Walters, brazo derecho de William Casey (jefe de la CIA) se entrevistó con el Papa varias veces, subrayando el « paralelismo entre la estrategia norteamericana y la actual restauración eclesial », como escribió el jesuita uruguayo Luis Pérez Aguilar, en « Testimonio Cristiano » del 6 de febrero de 1989. Se habían puesto de acuerdo para que los EEUU y la Santa Sede ejercieran su poder para impedir el desarrollo de la teología de la liberación.
Esta colusión tuvo consecuencias sangrientas. El 23 de marzo de 1980, Monseñor Romero, obispo de San Salvador, que había denunciado las tropelías de los « escuadrones de la muerte » y la lucha de los « contras » en la Nicaragua sandinista, había exigido : « ¡ Detengan la matanza ! ». Al día siguiente, en plena misa pontifical, fue abatido por un disparo.
Nueve años después, seis jesuitas de la Universidad de San Salvador, fueron salvajemente asesinados (la noche del 16 de noviembre de 1989) por un « escuadrón de la muerte ».
El Vaticano no hizo esfuerzo alguno por fomentar la indignación mundial que se levantó por el crimen cometido con la ayuda de la CIA.
Por el contrario, el Papa exigió que el jesuita Ernesto Cardenal, dimitiera de su puesto de Ministro de Educación de Nicaragua, donde había realizado una tarea de alfabetización de gran envergadura al servicio de su pueblo.
Los dirigentes norteamericanos que luchaban económica y militarmente mediante « contras interpuestos, terminarían por vencer, ayudados en esta tarea por Monseñor Obando, obispo de Managua.
La « Santa Alianza » jugó el mismo rol en Haití, contra el padre Aristide, partidario de la teología de la liberación. Ante los ataques de los EEUU, el Vaticano calló y como por azar, recibió 400 000 dólares, según apareció en « la actualidad religiosa » del vespertino parisino Le Monde, en noviembre de 1991.  
Esa fue la connivencia entre los gobernantes norteamericanos y los jerarcas del Vaticano, destinada a eliminar la teología de la liberación, una de las más grandes esperanzas del siglo XXI, que buscaba evitar el suicidio planetario al que los condena la « mundialización », el otro nombre del colonialismo unificado.

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Hoy, la Iglesia argentina « pide perdón » por su silencio durante las matanzas y las torturas realizadas por la dictadura militar. No son sólo las Iglesias de El Salvador, Honduras y Nicaragua, las que deberían arrepentirse públicamente por haber apoyado o justificado las tropelías de los « contras » y sus « escuadrones de la muerte », pagados y armados por EEUU, sino que la propia Iglesia romana, en lugar de exaltar, como Juan Pablo II en Santiago de Compostela (1992), « la benéfica presencia de Europa en los otros continentes », o en Santo Domingo, cuando llamó « evangelización », al genocidio de los amerindios.
Muy diferente había sido la actitud de Monseñor Bartolomé de Las Casas. Sus continuadores, los teólogos de la liberación pueden triunfar si les ayudamos, recordándoles el mensaje de Jesús : protegernos de todos los integrismos y de la idolatría del dinero que se disimula bajo el nombre de « mundialización ».  

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La importancia histórica de la condena de la teología de la liberación por la Congregación de Defensa de la Fe del cardenal Ratzinger, y la destrucción por la jerarquía romana mediante el « Catecismo de 1992 », de las grandes esperanzas nacidas en el Concilio Vaticano II,  se explican porque los problemas que angustian a los cristianos y a todos los amigos de un porvenir para la humanidad, han sido definidos por criterios antitéticos : la teología paulina de la dominación (el constantinismo) y  la teología de la  liberación, que funda en Jesús su raíz e inspiración profunda.
Ese es el problema que han planteado las comunidades de base y la teología de la liberación, dándonos un comienzo de solución cuando han logrado sobrevivir.  

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Es verdad que todas las religiones « reveladas », fueron sometidas a lecturas « desde arriba », por amos que querían imponer un literalismo que no aceptaba ninguna revisión crítica, que pudiese desbordar el texto religioso y el orden social tradicional sacralizado.
Hasta el siglo XVI se consideró por ejemplo en el mundo judeo-cristiano, que el Deuteronomio había sido escrito por Moisés. Hasta que un exégeta hizo presente que era muy extraño que el autor narrara su propia muerte.
El Catecismo de la Iglesia Católica de 1992, dice en la página 35 : « Dios es el autor de la Escritura Santa » y  « los cristianos veneran el Antiguo Testamento como verdadera palabra de Dios ».
El Islam ha sufrido y sufre todavía el mismo absolutismo. Mohamed Iqbal escribió que « todo renacimiento del Islam comienza por una nueva lectura del Corán ».
Es por eso que en nuestros días, luego de un largo sueño y para volver a ser lo que fue en la época del Profeta -y en su momento de apogeo como educador de Europa, ligándola a las culturas de Oriente- el Islam necesita una lectura « desde abajo », es decir del punto de vista de los oprimidos, quienes no quieren mantener el statu quo, sino que consideran el porvenir como un espacio de esperanza y creación.
El Islam, como el cristianismo, necesita una teología de la liberación. Todo el mundo necesita este doble despertar -del cristianismo y del Islam-, de todos los hombres de fe, para construir la unidad espiritual y económica del mundo, en nombre de una fe común con las grandes espiritualidades de Asia, que el Tao resumió en esta fórmula sublime : « Ser Uno con el Todo ».   

Roger Garaudy 

(Fin de la série d'extraits, merci à Maria Poumier)
Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy