2 août 2016

Le dialogue chrétiens-marxistes, une préoccupation constante de Roger Garaudy


pour un modèle français du socialisme
Chapitre “Le dialogue et le christianisme
du XXe  siècle »
© Éditions Bernard Grasset, 1968. [Acheter le livre]


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Le résultat le plus positif du dialogue fut que chacun
a compris qu'il avait quelque chose à apprendre de
l'autre : les marxistes que s'ils sous-estimaient, dans
l'héritage culturel du passé, le moment chrétien, leur
humanisme risquerait de demeurer un humanisme clos
(semblable par exemple à celui du matérialisme du
xvme siècle français) qui serait contraire à l'esprit même
du marxisme. Quant aux chrétiens, ils sont de plus en
plus nombreux à prendre conscience que s'ils ne savaient
pas intégrer les leçons du marxisme sur le rôle des structures
et des déterminations dans l'écrasement ou la
libération de l'homme, et sur les méthodes d'action
propres à maîtriser ces structures et ces déterminismes,
leur christianisme risquerait fort de s'évaporer en une
pure pitié personnelle oublieuse des responsabilités
sociales du chrétien dans la construction de l'avenir
de l'homme.
Une impulsion nouvelle est ainsi donnée au dialogue

théorique et à la coopération pratique, mais à notre
époque où les pays de l'Europe et de l'Amérique du
Nord ne peuvent plus avoir la prétention d'être les seuls
centres d'initiative historique et les seuls créateurs de
valeurs, ce dialogue serait vite, à son tour, dépassé par
l'histoire, et prendrait un caractère « provincial » s'il
ne devenait un « dialogue des civilisations » avec l'Asie,
l'Afrique, l'Amérique latine.
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L'une des conditions majeures du succès de ces rencontres
humaines, c'est que chacun sache à la fois
reconnaître et comprendre l'autre dans sa spécificité
fondamentale et, en même temps, sache discerner en
l'autre ce qui est en train de naître, ce qui change, ce
qui est nouveau.
Il serait contraire aux principes fondamentaux du
marxisme d'aborder ce problème en parlant des « chrétiens»
en général ou de « la religion » en général, car
s'il est vrai, comme les marxistes le pensent, que c'est
l'existence qui détermine la conscience et non l'inverse,
l'on ne saurait parler de « la religion » comme d'une sorte
d'idée platonicienne immuable en tous temps et en
tous lieux, ni des chrétiens comme d'une masse homogène
partageant quels que soient leur classe sociale,
leur pays ou leur époque, une conception du monde
et de Dieu rigoureusement identique.

Le christianisme, en France, en 1968, est une réalité
extrêmement complexe où se côtoient et parfois se
mêlent inextricablement le passé et l'avenir, le meilleur
et le pire, et, comme l'avait vu Marx, le reflet d'un
monde et la protestation contre lui.
Il appartient aux marxistes d'essayer de déchiffrer
cette réalité, de distinguer ce qui est survivance du
passé en voie de disparition, ce qui est expression de
contradictions présentes, réelles, et aussi ce qui est en
train de naître et de se développer.
Il y a d'abord, dans les Églises, une terrible pesanteur
du passé : une liaison, devenue traditionnelle depuis
quinze siècles, avec les classes dominantes, avec toutes
les distorsions idéologiques découlant de cette position
de classe et en fournissant les justifications. Lié successivement
avec Constantin à un système esclavagiste,
puis avec les princes dans le monde féodal, et avec la
bourgeoisie sous le régime du capital, l'enseignement
chrétien porte le stigmate des idéologies successives qui
tendaient à justifier la distinction des classes et leur hiév
rarchie. Il est significatif, par exemple, que l'idéologie
chrétienne a été, à toutes les époques, parasitée par la
philosophie grecque si bien que l'on a fini par considérer,
comme partie intégrante de la conception chrétienne
du monde, la conception platonicienne de l'immortalité
de l'âme, le mépris plotinien de la Terre et du
corps et le désir de s'en détacher, la hiérarchie aristotélicienne
des êtres, toutes choses en contradiction radicale
avec la foi biblique. Transposé en croyance populaire,
cela s'est traduit par un enseignement et des attitudes
éminemment profitables aux classes dominantes :
le mépris de ce monde, qui n'était pas l'essentiel, l'essentiel
étant de se préparer à la vie éternelle dans un autre
monde en se résignant aux misères de celui-ci; l'assimilation
de la volonté de transformer le monde au
péché, défini comme orgueil et comme révolte ; l'Église
considérée comme une fin en soi et comme une préfiguration
de la cité céleste.
Avec l'avènement du capitalisme, à la Renaissance,
et le développement des sciences, de l'individualisme
et des États nationaux, tout en conservant une bonne
part de l'héritage idéologique et moral de la féodalité,
des thèmes nouveaux sont apparus, liés aux exigences
et aux idéologies de la bourgeoisie : l'accent mis unilatéralement
sur la piété personnelle au détriment des
responsabilités sociales, la conception d'un Dieu et de
ses mystères chargée de combler les lacunes provisoires
d'une science en pleine expansion, la liaison des Églises
avec des États « nationaux », une « doctrine sociale »
fondée sur l'idée que là propriété privée, y compris des
moyens de production, est la meilleure garantie de la
dignité de la personne humaine.
Toute cette idéologie est reflet de structures sociales
et historiques déterminées, et fait de la religion un instrument
du conservatisme, un « opium du peuple »,
comme disait Marx au temps de la Sainte-Alliance et
comme il demeure vrai aujourd'hui, où un christianisme
de type féodal continue d'être la tendance majoritaire
de la hiérarchie au Portugal, en Espagne, en
Amérique latine, en Italie même, et où une forme plus
typiquement capitaliste d'adaptation au pouvoir des
classes dominantes s'exprime aux États-Unis et en
France. Il est également significatif que l'épiscopat de
certains pays socialistes, celui de Pologne en particulier,
ait figuré au Concile de Vatican II, dans l'aile intégriste
tournée vers le passé.
Nous ne pouvons, traitant des rapports des communistes
avec les chrétiens, faire abstraction de cette
réalité sociologique : le rôle socialement conservateur
joué par la hiérarchie catholique dans son immense
majorité.
Nous ne pouvons non plus fermer les yeux sur la
naissance du nouveau, sur les transformations profondes
qui s'opèrent dans les masses chrétiennes, et qui
trouvent une expression consciente et amplifiée dans la
réflexion de grands théologiens, et une expression atténuée
mais certaine dans une fraction du clergé, dans la
hiérarchie même, jusqu'à affleurer dans les textes du
Concile et certaines prises de position des papes.
Nous avons dégagé déjà 1 les raisons de ce commencement
de mutation en cette deuxième moitié du
xxe siècle : la construction de modèles multiples du
socialisme et l'action du mouvement ouvrier ; la libération
nationale des peuples jusque-là colonisés ; le
développement, à un rythme sans précédent, des
sciences et des techniques.
Le trait dominant de la mutation en cours c'est que
le moment de la protestation religieuse contre la détresse
de l'homme tend â prendre le pas sur le moment du
reflet.
Les formes en sont différentes, mais convergentes,
chez les protestants et chez les catholiques.

1. Voir R. Garaudy, De l'anathème au dialogue . Pion, 1965.

Chez les protestants cela s'est traduit par un renouvellement
si profond de la pensée et de la vie religieuse
qu'on a pu parler d'une « nouvelle réforme 1 ».
Il ne s'agit nullement d'une rechute de ce « protestantisme
libéral » de la fin du x i x e siècle, diluant le
message chrétien dans un mélange de moralisme et de
scientisme positiviste qui était un symptôme de la décadence
de la pensée bourgeoise.
L'éveil a commencé par une rupture qui permit de
remonter la pente : ce fut l'oeuvre de Karl Barth, véritable
origine des temps dans le renouveau de la théologie
protestante. Le choc fut brutal. Karl Barth affirmait
la transcendance sous sa forme la plus radicale ; il rappelait
l'essentiel du message de Luther, longtemps affadi
par le libéralisme : Dieu intervient dans la vie des
hommes par une irruption soudaine et non pas sur le
prolongement de nos pensées ou de nos actes. Barth
affirmait du même mouvement le principe même de la
pensée critique, au sens kantien du terme, appliquée
à la théologie : tout ce que je dis de Dieu c'est un homme
qui le dit.
L'évolution de Karl Barth, depuis son « Commentaire
de FÉpître aux Romains » jusqu'à sa conférence significativement
intitulée : « L'humanité de Dieu », dessine
pour une bonne part la trajectoire de la pensée et de la
vie religieuse du x x e siècle.
Les distances étant prises à l'égard des tentatives
de ramener le christianisme à un petit rationalisme ou
à un humanisme abstrait, une deuxième étape consista
à retrouver le contenu de la foi dans l'affrontement
kierkegaardien de la subjectivité et de la transcendance.
Ce moment « existentialiste » de la théologie protestante
est précédé, chez Bultmann, par une entreprise méthodique
de « démythologisation » de la foi, c'est-à-dire
par un effort pour dégager ce qui est fondamental dans

1. Voir le livre de l'êvêque anglican John Robinson, La Nouvelle
Réforme, Éd. Delachaux et Niestlé, 1966.
la foi des formes culturelles ou institutionnelles prises
par la religion aux diverses étapes de son histoire.
Sur le plan historique ces travaux ont conduit à distinguer
ce qui, dans la dogmatique chrétienne, était la
tradition biblique et ce qui était greffon hellénique1.
La grande crise de la guerre hitlérienne, remettant
en cause le fondement de toutes les valeurs, conduisit
à un approfondissement théologique : avant d'être
exécuté par les nazis, le pasteur Dietrich Bonhoeffer
se livra à un examen de conscience théologique qui est
l'une des sources des principaux courants actuels. Il ne
s'agit pas seulement de démythologiser la foi mais de la
désidéologiser, de la dégager de la « religion », de l'idéologie
qui reflète une société ou une époque.
Ce « christianisme sans religion », c'est le passage
de l'hétéronomie à l'autonomie dans un monde devenu
adulte, c'est-à-dire réglant ses problèmes scientifiques,
politiques, moraux sans faire appel à « l'hypothèse
Dieu » pour suppléer aux défaillances provisoires de
notre connaissance ou de notre pouvoir.
Une réflexion du même ordre est poursuivie à Prague,
par le pasteur Hromadka, qui ne cherche nullement une
conciliation du type libéral entre le christianisme et le
communisme, mais part, comme Barth et comme Bonhoeffer,
d'une théologie de la crise. C'est seulement en
fonction d'une « idéologie » reflétant un ordre social
donné et non à partir de la foi prophétique que l'on peut
a priori condamner la révolution au lieu de chercher à
déchiffrer dans les révolutions de l'histoire l'oeuvre de
Dieu. Le problème de Hromadka, qui naît de sa présence
même dans un mouvement révolutionnaire qu'il accepte,
est non de le freiner, mais au contraire de l'aider à
demeurer « ouvert » sans. se satisfaire trop tôt d'un
humanisme clos.
Un esprit semblable anime, en Angleterre, l'êvêque

1. Voir notamment Bultmann, L e Christianisme primitif

llobinson ou, aux Etats-Unis, le théologien d'Harvard :
Harvey Cox. L'un et l'autre ne s'arrêtent nullement à
une « théologie de la mort de Dieu » ; leur théologie
commence au-delà, lorsqu'on a renoncé au « Dieu des
trous » (l'hypothèse Dieu, inutile et nuisible dans les
sciences) et au Dieu des compensations (le refuge-Dieu
contre des misères que nous n'avons pas à magnifier
mais à combattre, Dieu moralement inadmissible pour
une conscience moderne, militante). « Pour que l'homme
vive et grandisse un tel Dieu doit mourir », écrit l'êvêque
Ftobinson.
Harvey Cox définit les bases d'une théologie de la
révolution, c'est-à-dire d'une théologie ne cherchant pas
en Dieu un principe d'ordre mais un principe de liberté
1 . L'action révolutionnaire de Dieu ne se manifeste
pas, aujourd'hui, dans les Églises, mais dans des
mouvements qui sont nés sans elle et parfois contre
elle. Le problème est de déchiffrer dans l'événement la
parole de Dieu qui né se révèle que dans les événements
historiques. Le péché n'est plus alors l'orgueil et la
révolte, c'est de ne pas faire ce que nous avons à faire
dans cette révolution, de déserter la tâche créatrice
de l'homme.
Dans une telle perspective il est difficile de s'en tenir
à la seule définition de « l'opium du peuple ». Car il ne
s'agit pas de spéculations solitaires de quelques théologiens:
Hromadka est la figure de proue du protestantisme
tchèque, The secular city de Harvey Cox a
été, avec plusieurs centaines de milliers d'exemplaires,
le « best-seller » de la théologie aux États-Unis, et il
n'est pas inutile de rappeler que c'est dans ces milieux
chrétiens que la protestation contre la guerre du Viet-
Nam a commencé en Amérique. Un article de Harvey
Cox sur la traduction américaine de mon livre De l'anathème
au dialogue, dans la revue Christian society,

1. Voir notamment Harvey Cox, God's révolution and man's responsability,
The Judson Press, 1966, et The Secular City , Macmillan,
1966.

s'intitulait significativement : « Mettons fin à la vendetta
entre chrétiens et communistes ».; il commençait
par une condamnation de la guerre du Viet-Nam en
opposition radicale avec les propos du cardinal Spellmann.
Quant au livre de l'êvêque Robinson : Honest ta God,
il a dépassé en six mois le million d'exemplaires vendus.
Chez les catholiques se dessinent des courants analogues
d'une grande ampleur sur le plan de la réflexion théologique
et dans l'orientation pratique de très larges
masses.
Extérieurement cela se manifeste par une crise de la
conception jusqu'ici monarchique et monolithique du
gouvernement de l'Église. L'importance du Concile de
Vatican II, les remous autour du Synode d'octobre 1967,
première tentative d'une direction collégiale, et, au
même moment, à Rome, les exigences clairement formulées
du Congrès des laïcs, sont des signes de cette
crise.
Crise d'un caractère positif d'ailleurs et qui témoigne
d'un commencement de mutation. L'affirmation, souvent
répétée depuis le Concile, et par le pape lui-même
que l'Église n'est pas une fin en soi et que loin de prétendre
absorber le monde ou se le subordonner, elle
est à son service et en dialogue avec lui, nous permet
de mesurer le chemin parcouru, même si certains équilibres
diplomatiques, tactiques estompent la ligne générale
de développement, lorsque, par exemple, après les
espérances soulevées dans l'aile marchante des catholiques
par l'encyclique Populorum progressio, le pape
Paul VI va donner, à Fatima, des gages aux chrétientés
les plus arriérées.
Il n'est pas négligeable que le Concile ait créé des
organismes permanents qui institutionnalisent le dialogue
de l'Église avec le monde, comme la Commission
pour l'unité des Églises et la Commission pour les incroyants.
Du point de vue théologique l'un des résultats les
plus positifs du Concile c'est, en plaçant l'homme au
centre de ses préoccupations, d'avoir encouragé le développement
d'une théologie des valeurs terrestres.
Dans la pensée catholique comme dans la pensée protestante
depuis Barth, l'élaboration d'un humanisme
spécifiquement chrétien ne s'est pas faite par un compromis
libéral, mais au contraire par une réflexion profonde
sur la transcendance. Dieu n'est pas sur le prolongement
de notre raison ou de nos valeurs. Pas de langage commun ;
 pas de morale commune. Ce serait mêler parole
de Dieu et parole humaine, prétendre capter dans les
rets de l'homme l'initiative de Dieu. La tentative de
Hegel réduisant Dieu, finalement, à n'être que le tout
de l'histoire humaine, diminue Dieu pour l'ajuster à
l'idée que l'on peut se faire de ce tout à telle étape
de l'histoire, et diminue l'homme en le privant de ses
possibilités sans limite de renouvellement et de création.
Le Concile a discerné les deux reproches essentiels
de l'humanisme athée :
1. La religion met en cause l'autonomie de l'homme.
2. L'espérance eschatologique est un frein au plein
épanouissement de l'homme dans l'histoire.
Que le christianisme mérite historiquement ce double
reproche, cela paraît peu contestable. Mais le problème
n'est pas de polémiquer sur le passé, i l est plutôt de
savoir s'il est de l'essence de la foi de jouer ce rôle aliénant.
Le P. Gonzalez Ruiz pose eette thèse : « La grâce
n'est pas une intruse qui vient éclipser la grandeur
épique de Prométhée » (p. 31). « L'humanisme que nous
analysons, écrit-il (p. 23), se déclare athée parce qu'il
pense que la vocation « prométhéenne » de l'homme
est incompatible avec la reconnaissance de Dieu. » Le
problème est d'importance, car ce qu'un humaniste
athée d'aujourd'hui attend et espère du christianisme,
c'est essentiellement cette réhabilitation plénière de
Prométhée.
Cette « théologie du monde *, indique le P. Chenu
dans sa Préface, a servi de matériau au Concile pour
L e dialogue et le christianisme du X X e siècle 365
l'élaboration du texte sur la constitution pastorale de
l'Église.
A partir de là nous pouvons mesurer l'importance
de l'étape que les chrétiens sont en train de franchir, et
dire les espérances que nous pouvons fonder sur elle.
La possibilité de cet humanisme nouveau naît de la
reconnaissance de l'autonomie des valeurs terrestres.
Autonomie de la science. Dieu, selon la boutade du
P. Dubarle, n'est pas le petit suppléant de nos déficiences
mentales. Si la morale peut intervenir pour
définir une hiérarchie des urgences dans le plan des
recherches et doit intervenir pour juger de la valeur
humaine des applications de la science au service de
l'épanouissement de l'homme ou de sa destruction, elle
n'a pas à intervenir, pas plus que la théologie, dans le
libre déploiement de la recherche elle-même. Il subsiste
encore, à la honte A e ceux qui la font, une propagande
« religieuse » fondée sur les plus rétrogrades superstitions,
et exploitant, dans des publications dites « populaires
», la naïveté de chrétientés arriérées. De telles
publications, encore largement répandues, avec l'assentiment
d'ailleurs d'une partie de l'Épiscopat, nourrissent
le sectarisme d* « athées militants » acharnés à combattre
la religion de grand-mère avec la science de grand-père!
Valeur propre et autonomie de l'action pour la transformation
et l'humanisation d'un monde qui a lui-même
sa valeur propre, autonome. L'optimisme de Teilhard
de Chardin à l'égard de ce que le monde, par l'effort
de l'homme, pourra devenir, son exaltation du travail,
de la technique, de la recherche scientifique1, préfigure
la « théologie du travail » du P. Chenu écrivant :

1. Le P. Teilhard de Chardin n'était ni un philosophe, ni un théologien,
ni un biologiste, mais la conception du monde qu'il fondait sur
sa riche expérience de la paléontologie et sur sa foi optimiste, par sa
confiance en l'homme, en la science, en l'avenir, a ouvert une brèche
profonde dans « l'intégrisme » traditionnel et fait de lui un précurseur
des recherches actuelles de la théologie des valeurs terrestres.

 « Le travail continue l'oeuvre du créateur, et, par les
travailleurs, Dieu continue à être présent -au monde
en le transformant. »
L'homme et le monde de l'homme passent ainsi, dans
la théologie post-conciliaire, au centre des préoccupations
du chrétien. « La question de l'homme, dit le Père
Rahner, est le tout de la théologie dogmatique. »
L'on nous objectera peut-être que ce n'est pas là une
attitude absolument nouvelle dans le christianisme. Il
est vrai. Mais cette orientation vers l'homme et le monde
a été, de fait, souvent occultée dans la pensée chrétienne,
par le dualisme grec qui a régné, à peu près sans
partage, depuis le i ve  siècle jusqu'au x xe  siècle, et qui a
fait du christianisme ce que Nietzsche appelait avec un
juste mépris : « un platonisme pour le peuple ».
Enseigner que ce monde n'est pas l'essentiel, que
« la vraie vie est ailleurs », au-delà de la vie et de l'histoire,
c'est faire du christianisme, selon l'expression
de Rimbaud, « l'éternel voleur des énergies humaines »,
ou selon celle de Marx, « l'opium du peuple ».
Si l'homme ne rencontre Dieu que dans le monde, si
le monde est le seul théâtre de ce dialogue entre Dieu
et l'homme, s'il est vrai que le Dieu biblique ne se
manifeste que dans l'histoire, c'est-à-dire dans des
actions humaines, dans des victoires ou des défaites,
des exils ou des révolutions, si la parole de Dieu est
toujours un acte et si Dieu appelle les hommes à travers
les événements de la transformation sociale, alors ne
peut-on pas dire que Dieu est partout où quelque chose
de neuf est en train de naître, partout où une grandeur
nouvelle est apportée à la forme humaine : dans la
découverte scientifique ou technique, dans la création
artistique et la poésie, dans la libération d'un peuple
ou une révolution sociale, partout où l'homme devient
plus semblable à l'image de Dieu ; un créateur, à tous
les niveaux de la création, celui de l'économie et de la
politique, celui de l'invention scientifique, artistique ou
spirituelle?
Dieu n'est-il pas dans tout ce qui n'est pas prolongement
mécanique du passé, sa résultante et son produit
niais dans tout ce qui à la fois le dépasse et l'accomplit ?
Les recherches faites pour éliminer de la transcendance
tout ce qui peut faire d'elle un vestige des superstitions
primitives, conduisent à intérioriser l'expérience
vécue de la transcendance comme « l'effort pour transcender
toutes les limites humaines avec l'aide de Dieu »,
selon l'expression de Carson Blake au Conseil oecuménique
d'Héraclion.
La transcendance devient alors une dimension de
chacun de nos actes créateurs.
Un marxiste, pour qui l'homme n'est jamais la simple
résultante ou le produit du passé et des conditions présentes,
mais autre chose et plus qui totalise et dépasse
ce passé et ces conditions, ne peut-il intégrer cette
conception de la transcendance — qui est alors dimension
fondamentale de l'homme, et non pas attribut de
Dieu —, en appelant dépassement dialectique ce moment
de l'initiative et de la création dans lequel le christianisme
a toujours désigné, sous le nom de transcendance,
l'affleurement ou l'émergence du divin dans l'action de
l'homme ?
La première tâche d'un chrétien n'est-elle pas de
discerner les « signes du temps », c'est-à-dire les signes
de la présence et de l'activité de Dieu dans le monde, et
de le suivre là où i l est ?
Peut-être les incroyants attendent-ils de l'Église
qu'elle procède à une nouvelle « lecture » du monde,
qu'elle juge les hommes et les régimes politiques et
sociaux moins par leur attitude à l'égard de l'Église
que par leur attitude à l'égard de l'homme?
L'Église a-t-elle pour mission de défendre l'Église
ou de défendre l'homme ? Ce n'est pas une question
abstraite, purement théorique, mais une question immédiatement
concrète!, pratique.
Jusqu'ici tout se passe comme si l'Église avait jugé
les hommes, les politiques, les régimes, d'après leur
attitude à l'égard de l'Église, d'après la place qu'ils
font, dans l'État, à la religion. L'on se tait sur les crimes
de Franco contre l'homme, pourvu qu'il respecte ou
même étende les privilèges traditionnels de l'Église. La
défense de l'Église passe trop souvent avant la défense
de l'homme. Si bien que l'Église est toujours avec ceux
qui la défendent, même si cette défense est un moyen
d'écrasement de l'homme et toujours contre ceux q u i ,
la combattent même si ce combat est une condition
nécessaire de la libération de l'homme. Tout se passe
comme si l'Église était une fin en soi, et non pas un
moyen de rendre l'espérance visible.
Lorsqu'un prélat du plus haut rang exalte le génocide
au Viet-Nam, il n'est pas une voix officielle, au Vatican,
pour le condamner sans ambiguïté. Cela ne serait point,
dit-on, dans la tradition, ni la règle diplomatique. E t
pourquoi l'Église ne cesserait-elle pas d'être traditionnelle
et diplomatique pour devenir prophétique?
Pourquoi ne dirait-elle pas à ceux qui prétendent
faire d'une guerre colonialiste une croisade ce que le
pieux Abraham Lincoln répondait à des prêtres insolents
: « Ne disons jamais que Dieu est de notre côté.
Prions plutôt pour nous trouver du côté de Dieu. »
Cox ajoute :
« Il n'est pas exclu que Dieu soit du côté de ceux même
qui le nient. Que ce soient eux qui contribuent à réaliser
dans le monde la révolution de Dieu. Lorsque Dieu,
comme i l est rapporté au livre d'Esaïe (41), s'adresse à
Cyrus, roi des Perses, pour accomplir son oeuvre, i l ne
choisit pas- l'un de ceux qui se disent les serviteurs
d'Iahveh. Au-delà de cette parabole biblique et de ses
limites historiques, ne pouvons-nous dire que Dieu se
révèle à l'homme comme eette force de rupture qui
s'exprime dans une révolution sociale ou dans une lutte
de libération nationale? Dieu n'est-il pas partout où
un groupe d'hommes lutte pour faire de chaque homme
un centre d'initiative et de responsabilité, un créateur
à l'image de Dieu? »
Il n'est donc pas possible de le saluer dans un Portugal
où règne la terreur fasciste et où se mène, contre l'Angola,
la dernière guerre ouvertement colonialiste, même
si, dans ce régime, on honore la Vierge. Et peut-être
est-il possible de le saluer à Cuba où, en trois ans, ont
été liquidés, avec l'exploitation de l'homme, la prostitution
et l'analphabétisme, que des siècles de servitude
coloniale, cautionnée par la religion, ont perpétués dans
tout le reste de l'Amérique latine : là, peut-être lutte t-
on pour faire de chaque homme un homme, et accomplit-
on la besogne de Dieu, même si l'on y expulse
quelques prêtres franquistes.
Pourquoi Dieu serait-il toujours du côté de « l'ordre
établi » et jamais du côté du changement?
Pourquoi l'Église ne témoignerait-elle plus de sa mission
prophétique en se montrant capable de se dresser
devant Mussolini ou Hitler, dût-elle affronter massivement
le martyre, au lieu de réserver ses foudres à ceux
qui aiment l'avenir et savent risquer pour lui?
Une redoutable justification a constamment été
apportée à cette attitude sociale conservatrice par l'interprétation
traditionnelle du péché.
Or dans la conception traditionnelle du péché, les
images de la protestation et de la révolte prennent une
place centrale sans maintenir cette contrepartie de la
tragique grandeur de la rébellion.
L'orgueil est le plus souvent présenté comme le péché
par excellence : pécher, c'est ne pas savoir se tenir à
sa place. Le mythe biblique est interprété en ce sens.
Le péché c'est la transgression d'un ordre qui impose
à l'homme des interdits et des limites : la curiosité de
la connaissance, qui devient concupiscence coupable de
l'esprit ; l'épanouissement sexuel de l'homme, qui devient
concupiscence de la chair ; la vivifiante passion de
maîtriser la nature et de dominer le monde humain,
qui devient la tentation de Lucifer.
N'y a-t-il pas, comme l'a suggéré le théologien américain
Harvey Cox, des raisons politiques à cette assimilation
millénaire du péché et de l'insubordination ?
Lorsqu'au 4e siècle, avec Constantin, le christianisme
devient l'idéologie dominante et apporte sa caution à
l'autorité impériale et à la hiérarchie sociale dont elle
est le couronnement, lorsque pendant plus de mille ans
régnera cette assimilation redoutable de l'ordre établi
avec un ordre voulu par Dieu, le péché, selon l'expression
du P. Teilhard, sera « une explication du mal
dans une conception fixiste du monde ».
Dans une telle perspective la faute par excellence, le
mal, c'est la rupture de cet ordre. Symétriquement, la
piété implique l'acceptation de cet ordre.
L'on ne saurait objecter ici que l'obstacle théologique
et moral à une telle réinterprétation dynamique et constructive
du péché, c'est le refus de la violence.
Car ici encore l'optique est faussée par l'histoire
lorsqu'on ne sait plus voir à quel moment le maintien
de l'ordre établi constitue une violence pire qu'une
révolution contre cet ordre.
Ne pas se dresser, les armes à la main, contre l'ordre
hitlérien, c'était se faire complice de la pire violence :
celle d'Auschwitz et de Birkenau, de Lidice et d'Oradour.
De quel écrasement physique et spirituel de l'homme
se rendait complice celui qui prêchait la passivité et
la « non-violence » dans l'empire des tsars, « prison des
peuples », terre des répressions millénaires, de l'analphahétisme
et des pogroms? De quel écrasement physique
et spirituel de l'homme se rend coupable aujourd'hui
celui qui prêche la passivité et la « non-violence »
dans l'Amérique latine où tombent sur les routes, comme
dans l'Inde coloniale, les centaines de milliers d'affamés
des Andes ou de l'Amazonie?
Nous n'avons jamais le choix entre la violence et la
non-violence. Mais toujours entre deux violences, et nul
ne peut nous épargner la responsabilité concrète de
déterminer en chaque cas où est la moindre violence et
L e dialogue et le christianisme du X X e siècle 371
la plus féconde pour l'épanouissement de l'homme.
Répétons-le : condamner la violence momentanée de
l'esclave qui se révolte, c'est se rendre complice de la
violence permanente et silencieuse de celui qui le tient
enchaîné.
Il ne s'agit pas d'un problème de « moyens » mais
d'un jugement porté sur les « fins ». Car, depuis Constantin,
l'Église n'a jamais préconisé l'objection de conscience.
Si donc elle accepte qu'un chrétien, et même un
prêtre, porte les armes et participe aux violences d'une
guerre nationale, au nom de quel principe de « non-violence»
leur interdirait-on de participer à une lutte
sociale ou à une révolution, sinon parce qu'on en condamne
non pas les moyens mais les fins ?
Ce conditionnement historique et le retard théologique
qui en découle ont conduit à cette situation présente
: les chrétiens ne savent pas comment vivre dans
une révolution.
Est-ce à dire qu'il leur manque une théologie de la
révolution? Il ne m'appartient pas d'en juger. Encore
qu'il existe des précédents, chez Thomas Mûnzer par
exemple, ou chez Jan Hus, ou chez les « Niveleurs »
anglais.
Le dénominateur commun de ces pionniers de la
révolution chrétienne, d'un christianisme révolutionnaire,
c'est peut-être d'avoir pris au sérieux la prière
à Dieu que sa volonté « soit faite sur la terre comme
au ciel ».
Loisy disait des premières générations chrétiennes :
elles attendaient le Royaume, c'est l'Église qui est venue.
Avec le millénarisme militant de Mûnzer, par exemple,
des chrétiens se remettent non pas seulement à espérer
le Royaume, mais à combattre pour le réaliser : « La
foi, dans son principe originaire, disait Mûnzer, nous
donne d'accomplir des choses impossibles, dont les déh>
cats ne sauraient imaginer qu'elles doivent advenir. »
II affirmait les deux thèmes essentiels de sa théologie
de la révolution : d'abord appliquer cette force de la
foi à la transformation réelle de ce monde pour accomplir
pleinement l'homme, et ensuite ne jamais oublier
d'ordonner cette rénovation de la vie terrestre à une
finalité toujours plus haute. La foi, dans cette perspective,
n'est plus opium, mais ferment de la création
continuée du monde par l'homme, et ouverture de
l'histoire humaine vers un horizon sans fin.
S'il est vrai pour chaque homme que Dieu l'a créé
créateur, la tâche primordiale d'un chrétien, dans le
monde, n'est-elle pas de lutter contre toutes les formes
d' « aliénation » qui dégradent l'homme en faisant du
sujet un objet? Ceci, à notre époque, a un sens concret :
mettre fin à la condition prolétarienne qui fait de chaque
travailleur non pas une fin mais un moyen de produire
de la plus-value ; mettre fin à toutes les formes de colonialisme
ou de néo-colonialisme qui empêchent des millions
d'hommes d'accéder à la dignité d'être les artisans
de leur propre destin ; mettre fin à une situation de
course aux armements et de guerre latente, ou virtuelle,
qui a pour effet de contraindre chaque peuple à consacrer
à la destruction possible de l'homme, les richesses et les
pouvoirs qui permettraient de donner à des millions
d'hommes la possibilité d'accéder à la dignité proprement
humaine d'êtres cultivés, responsables et créateurs.
La lutte concrète contre ces aliénations de l'homme
(c'est-à-dire contre tout ce qui empêche des millions
d'hommes d'être des hommes, c'est-à-dire des créateurs
à l'image de Dieu) peut et doit devenir le lien de solidarité
le plus fort entre chrétiens et marxistes.
Les marxistes ne sauraient oublier ce qu'ils doivent,
sur ce plan, à l'enseignement chrétien.
L'humanisme grec a découvert et élaboré un aspect
et un moment essentiel de la liberté : celui de la nécessité
et de la connaissance de la nécessité. La liberté la
plus haute, c'est alors la nécessité comprise. Dans la
conception hellénique du monde et de l'homme, l'idée
de création est absente.
Dans la conception judéo-chrétienne, au contraire,
la création est première et la, liberté de l'homme ne se
définit plus comme conscience de la nécessité, mais
comme participation à l'acte créateur. Les récits du
Nouveau Testament annoncent cette « bonne nouvelle » :
l'homme peut à chaque instant commencer un nouvel
avenir, maîtriser les lois de la nature et de la société.
La Résurrection du Christ est le paradigme de cette
liberté nouvelle : la mort, la limite par excellence, par
quoi se définit notre inexorable finitude, la mort même
a été vaincue.
Cette expérience vécue de la possibilité de s'arracher
au monde « donné » et d'inaugurer un nouvel avenir,
est celle d'une double transcendance : la transcendance
de l'homme par rapport à la nature, à la société et à
propre histoire.
Si l'homme est autre chose que le produit nécessaire
des lois de la nature et des structures de la société, le
prolongement et la résultante de son passé, i l ne peut
exercer un droit de reprise sur la nécessité du monde
que s'il participe à l'acte même de la création continuée
du monde.
Il appartient aux marxistes de reconnaître l'importance
de cet apport chrétien dans leur héritage non
seulement culturel mais militant.
Mais cela même leur donne le droit d'attendre de
l'Église un dynamisme nouveau.
À la différence du premier Adam qui a commis le
péché majeur de se laisser dicter sa conduite de Texte»
rieur, de s'abandonner aux sollicitations d'un serpent,
le deuxième Adam, Jésus, a peut-être affirmé la prérogative
essentielle de l'homme, celle par laquelle Û s'est
élevé définitivement au-dessus du règne de la nature :
son message essentiel n'est-il pas d'avoir montré que les
forces qui régnent dans le monde n'ont pas le pouvoir
de déterminer l'homme, que l'homme peut se libérer de
sa dépendance à l'égard de tous les destins : ni les forces
économiques, ni les rapports de classe, ni les pulsions
de l'instinct et de la physiologie, ni les pressions psychologiques
et morales de la famille, de la classe ou de la
nation, aucune exigence structurelle dé la nature ou de
la société ne peuvent le déterminer entièrement, même si
toutes ces données conditionnent dans une très large
mesure ses actes et ses pensées.
L'essentiel du message de Jésus n'est-il pas le message
de cette transcendance, de ce dépassement dialectique,
libérant l'homme de la tyrannie des forces infrapersonnelles
ou suprapersonnelles ?
Quand donc l'Église nous rappellera-t-elle, dans ses
actes quotidiens, que l'exigence que Dieu nous a rendue
sensible par le « geste » du Christ, c'est la défatalisation
de l'histoire et la désaliénation de l'homme ?
Ce que les incroyants en ce dernier tiers du x x e siècle
attendent d'abord des chrétiens, c'est qu'ils rendent au
message de Jésus sa force de rupture à l'égard du donné.
Cela suppose d'abord que l'accent soit mis moins
fortement sur la piété personnelle et l'intériorité spirituelle,
et davantage sur la dimension historique et
sociale de l'amour.
Cela met en cause, fondamentalement, ce qu'il est
convenu d'appeler « la doctrine sociale de. l'Église ».
Si bien que l'une des prochaines étapes à franchir et
qui répondrait à l'attente des masses profondes des
peuples (croyants ou incroyants), c'est une inversion,
sur le plan social, de la a doctrine sociale de l'Église »
l'amenant, à la lumière d'une longue expérience historique,
et dans l'esprit de notre temps, non plus à condamner
le socialisme dans son principe et le capitalisme dans
ses excès, mais le capitalisme dans son principe et le
socialisme dans ses perversions.
Sans doute l'encyclique Populorum progressio marquet-
elle un commencement d'évolution : les formulations
sont plus nuancées.
Elle subordonne « tous les droits, y compris ceux de
propriété et de libre commerce » à l'exigence humaine
première de « promouvoir tout homme et tout l'homme ».
Elle déclare, en conséquence, que « la propriété privée
ne constitue pour personne un droit inconditionnel et
absolu ».
Mais les conclusions pratiques demeurent timides :
l'on condamne « un certain capitalisme » et non le principe
même du système.
Mais le mouvement esquissé est désormais irréversible.
Même si les textes officiels ne reflètent encore que
faiblement la métamorphose en cours, la poussée des
hommes s'exprime avec une force croissante.
C'est ainsi par exemple qu'après l'encyclique sur le
développement, un groupe d'évêques du Tiers monde,
d'Amérique latine, d'Asie et d'Afrique, sous l'impulsion
généreuse de Mgr Helder Camara, archevêque brésilien,
ont dessiné déjà les contours doctrinaux d'un proche
avenir de l'Église.
Sensibles à la colère des peuples dans desquels ils
vivent, ils ont souci de désolidariser leur Église du
système d'oppression colonialiste et capitaliste. Ils rappellent
l'avertissement solennel de saint Jean, dans
l'Apocalypse, aux chrétiens de Rome opprimant les
peuples et trafiquant des esclaves : « Sortez, ô mon
peuple, quittez-la, de peur que, solidaires de ses fautes,
vous n'ayez à pâtir de ses plaies. »
Ils affirment avec force que l'Église ne peut être solidaire
d'aucun système politique, économique et social :
« Dès qu'un système cesse d'assurer le bien commun
au profit de l'intérêt de quelques-uns, elle doit non seulement
dénoncer l'injustice, mais se dégager du système
inique, prêts à collaborer avec un autre système mieux
adapté aux besoins du temps et plus juste. »
Si l'abandon des privilèges n'a pas été consenti de
bon gré, « sachons au moins reconnaître la main de
Dieu... dans les événements qui nous obligent à ce
sacrifice ».
Condamnant les émigrés des pays révolutionnaires
qui, sous prétexte de religion, « ne fuient en réalité que
pour sauver leurs richesses et leurs privilèges », ces
évêques ajoutent : « L'Église, depuis un siècle, a toléré le
capitalisme... peu conforme à la morale des prophètes
et de l'Évangile. Mais elle ne peut que se réjouir de voir
apparaître dans l'humanité un autre système social,
moins éloigné de cette morale. »
Évoquant le « vrai socialisme » ils déclarent : « Bien
loin de le bouder, sachons y adhérer avec joie, comme
à une forme de vie sociale mieux adaptée à notre temps,
et plus conforme à l'esprit de l'Évangile. Nous éviterons
ainsi que certains confondent Dieu et la religion avec
les oppresseurs du monde des pauvres et des travailleurs
que sont, en effet, le féodalisme, le capitalisme et l'impérialisme.»
Écartant toute équivoque, le texte des évoques rappelle
les déclarations au Concile de Mgr Franic, évêque
de Split : « Aujourd'hui les ouvriers deviennent de
plus en plus conscients que le travail constitue une
partie de la personne humaine... Toute vente ou achat
du travail est une sorte d'esclavage... L'évolution de la
société humaine progresse en ce sens, et même dans ce
système qu'on dit n'être pas aussi sensible que nous
à l'égard de la personne humaine, c'est-à-dire le marxisme.»
Peut-être trouvons-nous dans ce texte d'évêques du
Tiers monde l'expression la plus avancée des aspirations
de ceux de chrétiens qui pensent que, dans un monde
déchiré, la tâche de leur Église est de rendre l'espérance
visible.
Si nous avons clairement conscience de ce qui est en
train de naître et de se développer dans l'esprit et le
coeur de millions de chrétiens, les perspectives du dialogue
et de la coopération deviennent claires.
Il ne s'agit nullement pour les communistes, ni de
mettre entre parenthèses les divergences philosophiques
fondamentales qui les séparent des chrétiens,
ni d'exiger des chrétiens qu'ils cessent d'être ce qu'il
sont comme condition préalable à un travail commun.
Les communistes peuvent dire aux chrétiens qui
aspirent loyalement à une démocratie véritable et au
socialisme, ce qu'ils peuvent dire, nous l'avons montré
plus haut (p. 320), à tous leurs alliés : nous avons besoin
de vous tels que vous êtes, et non pas comme un reflet
affaibli de ce que nous sommes.
Les exigences des communistes, à l'égard de leurs compagnons
chrétiens, ne sont à aucun degré des exigences
philosophiques incompatibles avec leurs croyances. Ils
attendent d'eux seulement ce que leur foi même,
dégagée des idéologies de classe, leur permet :
— la reconnaissance de l'autonomie des valeurs
humaines de la science et de l'action,
— l'accueil à l'ambition prométhéenne d'une création
continuée du monde et de l'homme par l'homme,
— la décision claire de « dédouaner » le mot et la
réalité du socialisme comme possibilité d'un épanouissement
de l'homme et de tous les hommes. Ceci non
pour exiger de chaque chrétien l'adhésion à nos perspectives
socialistes mais pour exclure que soit donné un
prétendu fondement théologique à l'anticommunisme
dans le combat commun pour la démocratie, et pour
exclure aussi que se produise, dans la France de demain,
un affrontement entre l'État socialiste et une Église
intégriste, avec tout le cortège de malheurs que cela a
entraîné dans certains pays socialistes.
Certes l'union ne peut pas se réaliser avec tous les
chrétiens pas plus d'ailleurs qu'avec tous les incroyants :
les défenseurs et les apologistes des monopoles sont nos
adversaires, qu'ils soient chrétiens ou athées, comme le
furent hier, athées ou chrétiens, les collaborateurs de
l'occupant. Mais il faut dire avec la plus grande netteté
que, dans le mouvement démocratique et même dans
le Parti communiste, il ne saurait y avoir la moindre
discrimination entre croyants et incroyants. Lénine
écrivait déjà en 1909 : « Si un prêtre vient à nous pour
se livrer à un travail politique commun et qu'il s'acquitte
consciencieusement de sa tâche dans le Parti sans s'élever
contre le programme commun, nous pouvons l'admettre
dans nos rangs, car la contradiction de l'esprit
et des principes de notre programme avec les convictions
religieuses du prêtre, pourrait, dans ces conditions,
demeurer sa contradiction à lui, le concernant personnellement.
Aujourd'hui le problème se pose concrètement : de
nombreux chrétiens, en raison même des mutations
qui se sont opérées dans leur expérience et leur conceptionde la foi,
se considèrent comme pleinement responsables
de l'histoire sans que leur foi les dispense et
es détourne d'aucune tâche militante. Certains d'entre
eux, et même des prêtres, ont été ainsi conduits à adhérer
au Parti communiste. Leur adhésion a été acceptée.
Dans la mesure où ils accomplissent loyalement leurs
tâches de militants, telles que les définissent les statuts
du Parti, aucune discrimination n'est concevable car
les statuts précisent que tout membre du Parti a les
mêmes-devoirs et les mêmes droits, en particulier celui
d'accéder aux postes dirigeants. Il ne peut donc pas
être exclu a priori qu'un chrétien ou même qu'un prêtre,
s'il répond à ces exigences, accède à n'importe quelle
fonction dirigeante dans le Parti.
Il appartient donc aux chrétiens eux-mêmes de faire
la démonstration pratique, par leur action, que leur foi
n'est pas pour eux un opium mais un ferment du développement
humain.
Il est souhaitable qu'ils soient de plus en plus nombreux
à donner cette preuve en étant présents et aux
premiers ranges parmi ceux qui construisent l'avenir.
Pas seulement pour des raisons tactiques, parce que
sans une participation massive de chrétiens, dans un
pays comme la France, il serait difficile de créer une
démocratie véritable et le socialisme, mais pour une
raison fondamentale : si le marxisme-léninisme sous-estimait
l'importance, dans son héritage spirituel, de

1, Lénine, D e l'attitude du Parti ouvrier à l'égard de la religion , Éd.
Sociales, p. 19.
mettre dans nos rangs, car la contradiction de l'esprit
et des principes de notre programme avec les convictions
religieuses du prêtre, pourrait, dans ces conditions,
demeurer sa contradiction à lui, le concernant personnellement . »
Aujourd'hui le problème se pose concrètement : de
nombreux chrétiens, en raison même des mutations
qui se sont opérées dans leur expérience et leur conception
de la foi, se considèrent comme pleinement responsables
de l'histoire sans que leur foi les dispense et
les détourne d'aucune tâche militante. Certains d'entre
eux, et même des prêtres, ont été ainsi conduits à adhérer
au Parti communiste. Leur adhésion a été acceptée.
Dans la mesure où ils accomplissent loyalement leurs
tâches de militants, telles que les définissent les statuts
du Parti, aucune discrimination n'est concevable car
les statuts précisent que tout membre du Parti a les
mêmes devoirs et les mêmes droits, en particulier celui
d'accéder aux postes dirigeants. Il ne peut donc pas
être exclu a priori qu'un chrétien ou même qu'un prêtre,
s'il répond à ces exigences, accède à n'importe quelle
fonction dirigeante dans le Parti.
Il appartient donc aux chrétiens eux-mêmes de faire
la démonstration pratique, par leur action, que leur foi
n'est pas pour eux un opium mais un ferment du développement
humain.
Il est souhaitable qu'ils soient de plus en plus nombreux
à donner cette preuve en étant présents et aux
premiers ranges parmi ceux qui construisent l'avenir.
Pas seulement pour des raisons tactiques, parce que
sans une participation massive de chrétiens, dans un
pays comme la France, i l serait difficile de créer une
démocratie véritable et le socialisme, mais pour une
raison fondamentale : si le marxisme-léninisme sousestimait
l'importance, dans son héritage spirituel, de

1. Lénine, D e l'attitude du Parti ouvrier à l'égard de la religion , Éd.
Sociales, p. 19.
hautes valeurs chrétiennes (valeurs actuellement occultées
par l'attitude conservatrice de l'Église dans sa
majorité), certains traits irremplaçables de l'image de
l'homme seraient estompés.
La présence et la participation d'un grand nombre de
chrétiens à l'oeuvre commune créera les conditions de
plus en plus favorables à cette nécessaire intégration.
Car le communisme ne sera pas seulement ce que
rêvent les seuls communistes : il portera l'empreinte de
tous ceux qui auront participé à sa construction.
C'est le gage le plus certain de sa plénitude et de sa
richesse humaine.
Alors pourrions-nous conclure comme le théologien
de la « Nouvelle Réforme » méditant sur le sens de la
mort du Fils de Dieu sur la croix : « C'est de là que les
athées et les chrétiens partent ensemble. Et, pendant
leur marche à partir du tombeau, en partageant le
désenchantement d'autres espoirs plus faciles, le
dialogue peut commencer. »

roger garaudy

Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy