6 février 2015

Le « Christ » de saint Paul est-il Jésus ?

Troisième de la série de 4 articles de Roger Garaudy sur la théologie chrétienne

Lors de chaque débat sur mon livre j'ai ressenti la gêne provoquée par
la thèse de Avons-nous besoin de Dieu? : « Le Christ de Paul n'est pas
Jésus. Le Dieu de Paul n'est pas le Dieu de Jésus : à l'inverse du message
libérateur de Jésus, Paul a donné le fondement théorique de toute
théologie de la domination . Ce n'est pas de cette théologie ni de ce Dieu
dont nous avons besoin. »
Cette irritation de tant de mes auditeurs, dont je connaissais la parfaite bonne foi (et, chez certains, la compétence comme exégètes), même si elle ne s'exprimait pas publiquement, est ce qui m'a conduit à réfléchir le plus profondément sur la question posée par ce livre.
Mes réflexions premières sur Paul étaient nourries par les grands commentaires de l'Epître aux Romains, de Luther à Karl Barth. Les innombrables travaux sur saint Paul, par des théologiens catholiques, m'avaient laissé l'impression que Paul était l'interprète par excellence des Évangiles synoptiques.
Ni les uns ni les autres ne semblaient attacher une grande importance
au fait que les Epîtres de Paul (qu'il appelle lui-même si souvent : « Mon
Evangile1 ») étaient, d'après les conclusions de la quasi-totalité des exégètes
contemporains, catholiques ou protestants, de plusieurs années
antérieures aux Synoptiques, de quinze ans au moins à la rédaction du
plus ancien : celui de Marc.
Cette antériorité de Paul rendait évident qu'il n'était pas le commentateur
des témoins de la vie de Jésus, mais en raison de son génie mystique,
de la rigueur systématique de sa théologie, de son talent
d'organisateur de communautés, l'inspirateur des interprétations des

1. Rm 2,7 et 16,25 ; 2 Co 4,3 et 11,7 ; Ga 1,11 et 2 ; 2 T 2,18.
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paroles, des actions, de la vie propre de Jésus par ceux-là mêmes qui
l'avaient partagée.
Pour lire Matthieu, Marc et Luc je m'étais appuyé sur l'érudite Synopse
des pères Benoît et Boismard, de l'École biblique de Jérusalem. Après
quoi je me mis à lire et à relire les Épîtres de Paul d'une manière
« naïve », c'est-à-dire en faisant abstraction de millénaires d'exégèse de
ces textes et en m'abstenant même (au moins dans un premier temps,
celui de la lecture) de consulter les spécialistes.
Cet effort pour aborder les textes avec des « yeux neufs », ou du moins
qui n'importaient pas, entre les lignes, les gloses de vingt siècles, bouleversa
toutes mes convictions antérieures.
Elle m'amena à me poser des questions fondamentales.
1 ° Pourquoi Paul ne cite-t-il jamais les paroles ou les actions de Jésus ?
Auraient-elles si peu d'importance pour les chrétiens2 ?
Si, en effet, l'on ne trouve dans les Epîtres pas un mot sur les paroles,
les actes, et la vie propre de Jésus, comme s'il ne commençait à exister
qu'à partir de sa mort et de sa résurrection, l'on y trouve par contre
plus de deux cents citations de l'Ancien Testament permettant de reconstituer
l'image d'un messie (Christ).
Jésus n'apporterait-il donc rien de nouveau par rapport à l'Ancien Testament?
Ne serait-il qu'un acteur obéissant jouant un scénario écrit avant

2. La seule exception apparente serait l'évocation de la Sainte Cène, dans
la première Epître aux Corinthiens (11,23-29). Il est étrange que Paul —
qui n'était pas personnellement présent à l'événement — ne se réfère pas
à ceux qui en furent les témoins. Au contraire i l prétend que ce récit il l'a
« reçu du Seigneur » (11,23). Or dans aucune des apparitions qu'il dit avoir
eues, il n'y a rien qui, de près ou de loin, fasse allusion à une semblable
communication. Ce que Paul dit en ce passage n'est donc pas le récit de la
célébration de Pâques telle qu'ont pu la vivre les participants, mais sa
manière propre de concevoir l'eucharistie comme institution d'une « nouvelle
alliance », calquée sur les modèles de l'Ancien Testament. Son récit
est fait d'un puzzle de citations. « Cette coupe est la nouvelle Alliance »
(11,25) à la manière de Moïse évoquant le « sang de l'Alliance » (Ex 24,8)
de Jérémie (31,31). H invoque une « nouvelle alliance » d'Esaïe prophétisant
le « festin messianique pour tous les peuples » (Es 25,6). Luc seul, le
plus proche disciple et collaborateur de Paul, rattache ainsi cette cérémonie
à la tradition du repas pascal d'Israël (Dt 16,1-8) en parlant d'« alliance  
nouvelle» (Le 22,19), alors que ni Matthieu (26,26-29) ni Marc (14,22-25) n'évoquent
une alliance nouvelle . Luc nous donne d'ailleurs la clé de
l'interprétation de ce passage, en rappelant que tout s'est produit « selon
ce qui a été fixé » (Le 22,22) soulignant une fois de plus, comme le note
d'ailleurs la TOB, « l'idée juive des Écritures à accomplir » (p. 270, note 1).
Ainsi, ici comme ailleurs, Paul ne nous apporte pas une parole propre à
Jésus.
lui ? N'efface-t-on pas ainsi la fracture radicale opérée par Jésus dans
l'histoire des hommes et des dieux ?
2° Si Paul, après l'apparition bouleversante dont i l a bénéficié, veut
apporter le message de Jésus, pourquoi attend-il trois ans pour aller
s'informer sur sa vie auprès de ceux qui en furent les témoins ?
Il s'en vante au contraire et se place au-dessus d'eux : i l a été « mis
à part depuis le sein de sa mère » (Ga 1,2); il tient à procéder « sans
conseil humain ni monter à Jérusalem auprès de ceux qui étaient apôtres
avant lui » (Ga 1,16-17).
Ensuite « trois ans après je suis monté à Jérusalem pour faire la
connaissance de Céphas... sans voir aucun autre apôtre, mais seulement
Jacques, le frère du Seigneur » (Ga 1,15-19). Il justifie cela par le privilège
spécial qu'il aurait reçu, le dispensant ainsi d'évoquer Jésus vivant,
parlant et agissant : « Cet Evangile que je vous ai annoncé n'est pas d'inspiration
humaine... ce n'est pas par un homme qu'il m'a été transmis
ni enseigné, mais par une révélation de Jésus-Christ » (Ga 1,12).
Les disciples directs étaient des hommes, il néglige de s'informer
auprès d'eux. Mais Jésus n'était-il pas aussi un homme ? Il est vrai que
dans l'Evangile de Paul (« mon évangile », Rm 2,16) i l n'apparaît jamais
comme un homme mais comme un Dieu, avec les attributs de la
puissance.
Il est étrange que Paul ne parle jamais de l'oeuvre apostolique des
témoins sauf pour évoquer ses différends avec eux. Il a une telle certitude
d'être le seul vrai dépositaire du message qu'il ne retourne à Jérusalem
qu'après quatorze années de mission. « A u bout de quatorze ans,
je suis monté de nouveau à Jérusalem » (Ga 2,1). C'est pour leur faire
la leçon : « Je leur exposai l'Evangile que je prêche parmi les païens »
(Ga 2,2) et « je vis qu'ils ne marchaient pas droit selon la vérité de
l'Evangile » (Ga 2,14).
Il critique vivement saint Pierre : « Je me suis opposé à lui ouvertement,
car il s'était mis dans son tort » (Ga 2,11). Le reproche qu'il fait
à Pierre est celui d'opportunisme: Vivant à Jérusalem en milieu juif,
Pierre prend des repas avec les Juifs. Selon Paul tout se termine par un
compromis ; « l'évangélisation des incirconcis m'avait été confiée comme
à Pierre celle des circoncis » (Ga 2,7-9).
S'agit-il simplement d'un partage territorial ou d'une divergence doctrinale ?
Deux conceptions de Dieu et du discours sur Dieu s'affrontent irréductiblement:
— ou bien nous ne connaissons de Dieu que ce que la vie et la mort
de Jésus nous en ont révélé,
— ou bien nous ne connaissons de Jésus que ce que l'Ancien Testament
en avait annoncé.
Dans ce dernier cas i l n'y aurait en effet pas fracture de l'histoire : le
Dieu traditionnel des dominations aurait pour un temps envoyé sur la
terre un substitut pour y restaurer, après les péripéties imposées par les
désordres, l'ordre ancien des hiérarchies et des obéissances.
Théologie de la domination ou théologie de la libération ? Tel est le
dilemme.
Il est vrai que Paul ne prétend pas apporter l'Evangile de Jésus, mais
« l'Evangile de Dieu » et de son Messie davidique qu'il traduit en grec :
Christos3. Il voue à l'anathème quiconque annoncera un autre Evangile
que le sien : « Si quelqu'un... vous annonçait un Evangile différent de
celui que vous avez reçu, qu'il soit anathème », écrit-il aux Galates (1,8).
Aussi se fait-il une règle (étrange pour un missionnaire) de ne pas prêcher
après d'autres apôtres: «Je me suis fait un point d'honneur de
n'annoncer l'Evangile que là où le nom de Christ n'avait pas encore été
prononcé, pour ne pas bâtir sur les fondations qu'un autre aurait posées »
(Rm 15,20).
Cette transmutation de la pauvre et humble vie de Jésus en la glorieuse
fonction de Christ, de Messie, constituant la conclusion triomphale de
l'histoire juive, est fondée sur la « vision » de Paul sur le chemin de
Damas. Il n'a pas été un simple compagnon de cette vie si peu glorieuse :
il a reçu par la communication directe d'une révélation personnelle un
message et une mission. Dès lors i l considère son apostolat comme supérieur
à celui des témoins oculaires.
Bien qu'il se reconnaisse le dernier dans l'ordre de ceux à qui apparut
Jésus, « le plus petit » et « l'avorton » (1 Co 15,8 et 9) parmi les Apôtres,
il ajoute aussitôt : «J'ai travaillé plus qu'eux tous ; non pas moi,
mais la grâce de Dieu qui est avec moi » (1 Co 15,10). Car i l a connu
le Christ non pas dans sa vie historique, mais après la gloire de sa résurrection
pour recevoir l'investiture. Mieux donc que tout autre : « selon
l'esprit », non « selon la chair », et par communication directe.
Il évoque « le jour où Dieu révéla en moi son Fils » (Ga 1,15-17). C'est
l'apparition du Ressuscité et non pas le fait de l'avoir connu historiquement
qui fonde son apostolat : « Si nous avons connu le Christ à la
manière humaine, maintenant nous ne le connaissons plus ainsi »
(2 Co 5,16).
3. Rappelons que Christ n'est pas un nom propre, mais celui d'une fonction.
C'est la traduction grecque du terme traditionnel de « messie », du
messie d'Israël, le seul qui intéresse Paul puisque ce messie est la conclusion
de l'histoire juive.

3° Pourquoi ne parle-t-il jamais de la Vierge Marie, et se contente -
t-il de dire du Christ qu'il est né « d'une femme » (Ga 4,4), comme si
la virginité de Marie (et donc le caractère surnaturel de cette naissance)
gênait l'insertion historique de Jésus dans la lignée de David ? Cette
« femme » aurait-elle si peu d'importance pour les catholiques pour
qu'on pardonne à Paul d'en avoir fait seulement la porteuse, non de
l'Esprit de Dieu insufflé en elle, mais de l'héritier de David ?
4 ° Est-ce que cela ne change pas dangereusement la conception nouvelle
du Royaume annoncé par Jésus, celui qui est au-dedans de nous
et qui est déjà là puisque les paroles, les actions, la vie de Jésus en
inauguraient la présence dans la vie des hommes ?
S'agirait-il désormais de « restaurer le Royaume de David » au cours
d'une « deuxième venue »? La première a-t-elle été si « ratée » qu'il vaut
mieux ne pas parler de ses péripéties et de sa fin sur le gibet, et qu'il
soit nécessaire d'en promettre une seconde qui, cette fois, sera réussie,
correspondant aux espérances messianiques, c'est-à-dire appuyée par les
« anges de la puissance » pour tirer vengeance de ceux qui ne connaissaient
pas Dieu » (2 Th 1,8).
Est-ce là le Royaume annoncé par Jésus où l'on entre non par la
conquête mais par le dépouillement ?
Lors de l'affrontement avec les autres apôtres à Jérusalem, qui se termina
par un compromis, Paul évoque seulement une recommandation
qui lui a été faite : « Simplement nous avons à nous souvenir des pauvres,
ce que j'ai eu bien soin de faire » (Ga 2,10).
A la lecture des Epîtres il semble que cet engagement ne fut guère
tenu.
Le Jésus des témoins annonce l'Evangile aux pauvres (Mt 11,5;
Le 4,18). Paul, dont la théologie systématique (l'épître aux Romains) ne
contient même pas le mot « pauvre », demande seulement aux riches des
collectes d'assistance (2 Co 9,1) ajoutant : «Je ne le dis pas comme un
ordre » (2 Co 8,3), « il ne s'agit pas de vous mettre dans la gêne » (8,13),
mais de donner seulement « ce que vous avez en trop » (8,14) pour
s'amasser « pour eux-mêmes un bel et solide trésor pour l'avenir »
(1 Tm 6,18).
Un tel changement par rapport à ce que Jésus exige des riches ne
découle-t-il pas d'un véritable renversement, chez Paul, de la conception
du « Royaume » annoncé par Jésus et qui marquait une rupture radicale
avec toutes les conceptions anciennes d'un royaume.
Selon Paul, Jésus est le Messie d'Israël ; i l a, comme David, « accompli
les promesses faites aux Pères » (Rm 15,8). Comme le souligne une
note de la TOB4 : « Il s'agit de montrer que la foi chrétienne est authentiquement
incluse dans la foi d'Israël. »
Nous touchons là à l'essentiel : l'Évangile qu'annonce Paul est celui
du Dieu d'Israël mais auquel il apporte une conclusion nouvelle : le Messie
n'est plus une promesse. Il est venu, fils de David, et reviendra avec
tous les attributs de puissance du Dieu des armées (et de tous les dieux
anciens), « mettant tous les royaumes sous ses pieds », et ceci non point
par métaphore mais par application, comme dans l'Ancien Testament,
de la loi du talion : « Il est juste que Dieu rende détresse pour détresse
à vos oppresseurs » (2 Th 1,6).
La colère, contre lui, des juifs orthodoxes qui parfois le conspuent ou
le chassent, est parfaitement justifiée et compréhensible : utilisant le
concept, forgé par le prophète Ésaïe d'un « reste », c'est-à-dire d'une partie
des juifs restés fidèles à Yahvé malgré la trahison des autres, Paul
réserve à ses disciples ce signe de « l'élection » : ceux qui suivent « son
Évangile », même s'ils ne sont pas d'origine juive, des Grecs, par exemple,
qui acceptent sa version de l'histoire du « peuple élu » et voient dans
le Christ « le Messie », l'accomplissement de la Loi et des promesses faites
au « peuple élu ». Ce « reste », digne de l'élection, d'après Paul, ce sont
ses disciples.
Ainsi Paul a fait, pour des siècles, un christianisme judaïsé. A l'inverse
du message universaliste de Jésus, il réintroduit, au profit cette fois du
christianisme, la notion de « peuple élu » propre à toutes les religions
tribales.
Paul procède à la « rejudaïsation » d'Israël, dans une variante nouvelle.
Il crée un judaïsme réformé dans lequel le Messie est identifié à Jésus,
mais un Jésus « déshistorisé » devenu un Christ, un Messie triomphant.
Toute sa doctrine est enracinée dans la tradition juive :
1° Il existe un « peuple élu », mais lorsqu'il désobéit au Dieu qui l'a
choisi, un « reste » demeuré fidèle garde le privilège de cette élection.
De la notion d'« élection » arbitraire d'un peuple par Dieu découle l'idée
paulinienne de la « prédestination » des élus et des exclus.
2° Le « reste » actuel, qui garde le privilège de l'élection, est constitué
par ceux qui ont accepté que Jésus soit le Messie, qu'ils soient juifs
ou non. Ce n'est donc pas l'obéissance à la Loi juive qui « sauve » mais
la « foi » dans le caractère messianique de Jésus, appelé désormais :
« Jésus-Christ ».
Cela permet d'inclure des non-juifs dans le « reste » fidèle à Dieu. De
là découle la doctrine de la « justification par la foi ». Pour la fonder Paul
se réclame de l'exemple d'Abraham : antérieur à Moïse, cet Araméen

4. P. 4333.

n'est pas un juif et ne peut donc se référer à la Loi. Sa foi seule en Dieu
lui confère le salut.
Une telle conception n'était pas totalement étrangère à la communauté
juive. Dans le dernier Psaume du Manuel de discipline de Qumran
(IQS 11,13) apparaît déjà le thème de la justification par la foi seule,
qui, si elle n'est pas une expression de la conception paulinienne, n'en
est pas moins une préfiguration, comme le note Jérémias5.
L'on peut se demander ce que cette « grâce » laisse à l'homme d'initiative
et de responsabilité lorsqu'on lui attribue la même extériorité qu'à
la Loi juive. Paul précise en effet (Ep 2,10) : « C'est par la grâce que vous
êtes sauvés... Vous n'y êtes pour rien. C'est le don de Dieu. » C'est à
quoi répond d'ailleurs l'Épître de Jacques : sans oeuvres la foi est morte
(Je 2,14-26).
Paul considère que sa version seule est la bonne, et qu'il parle au nom
de Dieu : « Dieu jugera les secrets des hommes selon mon Evangile »
(Rm 2,16).
Je fus profondément troublé par ce qui m'apparaissait ainsi comme
une inversion par Paul du message de Jésus sur l'essentiel : l'annonce du
Royaume, en rupture radicale avec ses liaisons traditionnelles avec la puissance
et la richesse.
Je dois dire ma reconnaissance au père Tassin qui m'avait mis en garde
contre ma tendance à attribuer à Paul des thèses qui étaient en vigueur
de son temps dans de nombreuses communautés judéo-chrétiennes, et
même hellénistiques.
De même, et sur le même sujet, je dois beaucoup à la savante exégèse
de Joseph Rius Camps, professeur à la Faculté de théologie de Barcelone.
Les deux volumes de commentaires linguistiques et exégétiques qu'il
a consacrés aux Actes des Apôtres6 m'ont aidé à comprendre comment
non seulement Paul, mais même les témoins directs de l'enseignement
de Jésus, tous de formation juive, « ont résisté à accepter l'échec du
Messie7 » qu'ils attendaient pour restaurer le Royaume d'Israël, et combien
fut longue leur conversion (même celle de Pierre) au véritable message
de Jésus sur « le Royaume universel de Dieu8 », sans privilège pour
aucun peuple. « L'Eglise de Jérusalem n'était pas prête pour une

5. L e message central du Nouveau Testament, Le Cerf, coll. « Foi
vivante », p. 72.
6. I. De Jérusalem a Antioquia. Genesis de la Iglesia cristiana. Éd. Almendro,
Cordoba, 1989, et II. El camino de Pablo a la mission al  os paganos ,
Éd. Madrid, 1984.
7. P. 234.
8. P. 237.
ouverture d'une telle amplitude9 », ne « maintenant pas les privilèges
d'Israël1 0 », ni même ceux des « justes sur les pécheurs » (Le 5,32).
Selon Rius Camps, c'est seulement lors de la conversion du centurion
Corneille que Pierre lui-même commence à prendre conscience de cette
unité humaine : encore ajoute-t-il que Jésus a été « désigné pour juger
les vivants et les morts » (Ac 10,42), formule restrictive reprise par Paul
(2 Tm 4,1) qui n'apparaît dans aucun propos de Jésus lui-même, qui
n'assigne aucune limite à la prédication dont il esquisse même l'expression
par cercles concentriques, à tous ceux qui jusque-là ignoraient cet
universalisme, à commencer par les juifs eux-mêmes.
Jésus dit au contraire qu'il faut prêcher le repentir ou le pardon des
péchés à toutes les nations, à commencer par Jérusalem » (Le 24,47). (En
bon disciple de Paul, Luc rattache naturellement cette obligation à l'Ecriture
ancienne.)
En abrogeant toute distinction, non pas seulement entre circoncis et
non-citeoncis, mais entre tout ce qui, depuis les hommes jusqu'aux aliments,
sépare le pur et l'impur, le sacré1 1 (sabbat, temple, clergé, etc.)
et le profane, Dieu, dit Pierre (Ac 10,21), « m'a enseigné à n'appeler
aucun homme pur ou impur ».
Il ne s'agit donc pas seulement de ne plus considérer Israël comme
peuple « élu » (alors que Paul, jusqu'à sa mort, s'adressera à eux en priorité),
et de n'aborder les Grecs ou les autres qu'après avoir été rejeté par
ceux à qui il croyait que le message devait d'abord être adressé.
Tenant compte de ces précieuses corrections d'exégèses et d'histoire,
il me semble que se trouve renforcées encore mes remarques sur le rôle
éminent de Paul dans la « rejudaïsation ».
C'est alors que je voulus vérifier si les questions qui m'avaient assailli
lors de la lecture « naïve » avaient été posées par des exégètes et s'il y
avait été apporté réponse.
D'abord, en ce qui concerne la nouveauté radicale du message de
Jésus, la césure exceptionnelle qu'il marque dans l'histoire des hommes
et des dieux. Comme le souligne le théologien anglais Dodd1 2 : « Les
logia de Jésus n'ont pas de parallèles dans l'enseignement juif ou les prières
contemporaines. » « Le ministère de Jésus ne doit pas être considéré
9. P. 237.
10. P. 249.
11. Jésus refuse la distinction entre le pur et l'impur exigée par le Lévitique.
Dans le Lévitique le lépreux invétéré est déclaré «impur»:
Lv 13,14,15 et 45. Jésus l'accueille et le guérit pour qu'il échappe à la malédiction
du prêtre juif. Le Lévitique ne cesse de séparer le « pur » de
l'« impur » (Lv 10; 11,47).
12. Les paraboles du Royaume de Dieu , p. 42.

comme une tentative de réformer le judaïsme, il apporte quelque chose
d'entièrement nouveau qui ne peut être concilié avec le système
traditionnel13. »
Un autre exégète de la Faculté de théologie de Zurich, le pasteur
Ethelbert Stauffer est plus radical encore : « Jésus annonce un nouveau
message de Dieu, une nouvelle religion, une nouvelle morale qui n'est
plus liée à la Thora1 4 . »
La rupture, selon lui, commence avec la guérison d'un homme et
l'ordre qu'il lui donne de porter son lit le jour du sabbat. De cette première
rupture avec la Loi commence la procédure d'excommunication
par les grands prêtres. Cette rupture fut suivie de bien d'autres15.
La vie de Jésus est une permanente transgression des lois juives de la
Torah :
Alors que dans l'Ancien Testament, Dieu voue à l'extermination
(Dt 2,22 ; Ésaïe 13,9) ou aux tourments du shéol (Jb 24,19 ; Sg 14,31)
ceux qui n'acceptent pas sa Loi, Jésus dit au contraire : «Je suis venu
appeler non pas les justes mais les pécheurs » (Me 2,17).
L'on ne trouve, chez les Évangélistes, aucune référence aux massacres
des populations païennes ou idolâtres exigées par un Dieu cruel
(Dt 20,16) sauf chez Paul qui évoque l'extermination des Cananéens,
comme un précédent prometteur d'autres victoires (Ac 13,16-19). Paul
chasse aussi les pécheurs : « le débauché, l'impur, l'accapareur — cet idolâtre
— sont exclus de l'héritage dans le Royaume du Christ » (Ep 5,5).
En contradiction radicale avec Jésus : « collecteurs d'impôts et prostituées
vous précèdent dans le Royaume de Dieu » (Mt 21,31). Même sur la
Croix, au malfaiteur crucifié comme lui et qui l'implore de se souvenir
de lui, Jésus répond : « Aujourd'hui tu seras au Paradis avec Moi »
(Le 23,42).
Jésus dit : « Moi, je ne juge personne » (Jn 8,15). « Je ne fais rien de
moi-même » (Jn 8,28).
Chez Paul, au contraire, dans l'esprit de l'Ancien Testament : « Le
Christ Jésus viendra juger les vivants et les morts » (2 Tm 4,1).
Jésus enfreint l'ordre de ne pas aller chez les Samaritains considérés
par les juifs comme hérétiques et pires que les païens (Mt 10,5), ce qui
lui vaut la pire injure de la part des juifs orthodoxes : « Tu es un Samaritain,
un possédé! » (Jn 8,48).
Les pharisiens l'accusent du crime majeur : violer le sabbat (Mt 12,2 ;
Jn 5,16). Invoquant le Deutéronome (13,1-6), les pharisiens concluent :

13. Ibidem, p. 99.
14. Stauffer, Jésus Gestalt und Geschichte . Traduction anglaise, Jésus and 
his history (Londres, 1960).
15. Voir Ida Magli, Gesu di Nazaret, Éd. Rizzoli, Milan, 1987.

 « Cet individu n'observe pas le sabbat, il n'est donc pas de Dieu »
On 10,10).
Ils le chassent : « Tu n'es que péché depuis ta naissance et tu viens
nous faire la leçon ; et ils le jetèrent dehors » (Jn 9,34).
Enfin, la plus haute autorité religieuse, le Sanhédrin et son grand prêtre,
« le condamnent comme méritant la mort » (Me 14,64). Ils l'accusent
de blasphème, feignant de croire qu'il était un imposteur en se
disant le Messie au sens où eux-mêmes l'entendaient : le roi qui restaurerait
la puissance d'Israël.
C'est ainsi qu'ils le dénoncent à Pilate, et, pour emporter la décision
du gouverneur, ils exercent sur lui un chantage : « Si tu le relâchais, tu
ne te conduirais pas en ami de César ! Car quiconque se fait roi se déclare
contre César » (Jn 19,13)- Pilate hésite encore : « Me faut-il crucifier votre
roi ? » Les grands prêtres, collaborateurs de l'occupant et feignant
d'oublier la souveraineté exclusive de leur Dieu, lui répondent : « Nous
n'avons d'autre roi que César! » (Jn 19,15).
Jésus a toujours souligné qu'il faut obéir à Dieu plutôt qu'à la Torah.
Lorsqu'on lui reproche de ne pas respecter la Loi, par exemple de ne pas
faire les ablutions rituelles, i l répond : « Vous laissez de côté le commandement
de Dieu et vous vous attachez à la tradition des hommes »
(Me 8,8).
On ne saurait mieux séparer la religiosité née d'une culture et d'une
histoire, de la foi, loi éternelle de la vie.
Il annonce que le Royaume de Dieu est arrivé : i l ne s'agit pas d'espérance
messianique d'une restauration d'Israël ; i l mange avec des impurs
au grand scandale des intégristes (Me 2,16) ; i l ne jeûne pas comme les
pharisiens (Me 2,18). A Nazareth i l est chassé de la Synagogue et poursuivi
dans sa fuite (Le 4,28). On lui jette des pierres, lorsqu'il se prétend
plus grand qu'Abraham 0n 8,59) pour avoir blasphémé.
Finalement le Sanhédrin et le grand prêtre Caïphe le condamnent à
mort car i l met en danger la vie de tout le peuple juif (Jn 11,50;
Mt 26,4).
Toute la vie de Jésus, ses paroles, ses actes, sont en effet une remise
en question de la foi et de la culture juives : « Je suis venu en ce monde
pour une remise en question » (Jn 9,38).
Une remise en question de la Loi écrite, celle de la Torah, et de ses
tabous, qui est la juridiction d'une époque et d'un peuple, au nom de
la volonté éternelle du Dieu que révèle chacun de ses actes, chacune de
ses paroles : la contestation du rituel, même le plus décisif, le sabbat,
de la hiérarchie sacerdotale. Son comportement avec les femmes1 6: il

16. Voir Ida Magli, Gesu di Nazaret, op. cit .

s'adresse à une femme de moeurs douteuses, et à une Samaritaine, ce
qui est le comble (Jn 4,9). Il y a dans sa suite des femmes et, parmi elles,
la « pécheresse » Marie-Madeleine (L: 7,37). Il renvoie sans la lapider (à
l'encontre de la loi juive) une femme adultère 0n 8,1-11). Il remet en
question le temps sacré, l'espace sacré: le Temple (Me 22,5) et, pardessus
tout, il remet en question le dogme central : la restauration
d'Israël comme « peuple élu », par un Messie chargé de le sauver comme
David. Ses disciples, même les plus proches, y croient jusqu'à sa mort.
Il traite de « pécheurs » les pharisiens docteurs de la Loi, jusque-là
« aveugles » (Jn 10,40), et plus coupables encore puisque désormais ils
ont dit : « Nous voyons » (Jn 9,41).
Jésus met en évidence la mauvaise foi de ceux qui l'accusent de se prétendre
Dieu pour avoir dit : « Moi et le Père nous sommes un »
(Jn 10,30) et qui l'ont pour cela lapidé. Il recourt à leurs propres Écritures
pour préciser le sens de son propos : « N'a-t-il pas été écrit dans
votre Loi : j'ai dit : vous êtes des dieux ? Il arrive donc à la Loi d'appeler
dieux ceux auxquels la parole de Dieu a été adressée » (Jn 10,34-35).
Remarquable est l'expression votre Loi. Jésus ne dit pas « notre » Loi,
comme en d'autres circonstances il dit : « Vos pères ont mangé la manne
dans le désert, mais ils moururent » (Jn 6,44). « Dans votre propre Loi
il est écrit » (Jn 8,17) ; « La parole qui est écrite dans leur loi » (Jn 15,25),
à la différence de Paul qui dit : « la loi », comme s'il n'en existait pas
d'autre (par exemple Rm 3,21), ou « mes pères » (2 Tm 1,3) pour manifester
sa volonté de s'inscrire dans la lignée.
Par rapport à l'Ancien Testament, Jésus a radicalement changé la
vision de Dieu, de l'homme et du monde.
— Le Dieu de la Torah et des livres « historiques », de l'Ancien Testament
n'est pas celui de Jésus : il n'est pas le souverain extérieur, cruel
envers ceux qui ne croient pas en Lui, nationaliste et tribal envers ses
« élus ». Il est le Père qui communique à l'homme sa propre vie.
— L'homme n'est plus esclave, mais « Fils » et « ami ». Paul seul
emploie à l'égard de Dieu le terme de servus de Dieu ou du Christ, mot
qui signifie en latin, esclave, serf, adouci en « serviteur » (Rm 1,1 ;
Ga 1,10; Tt 1,1).
C'est un langage étranger à Jésus : « Ne vous faites pas appeler "Maître",
car vous n'avez qu'un seul maître et vous êtes tous frères »
(Mt 23,8); «Je ne vous appelle plus serviteurs... je vous appelle mes
amis » (Jn 15,15) ; «Je vous le dis, à vous, mes amis » (Le 12,4) ; « Allez
annoncer à mes frères... » (Mt 28,10).
La rupture est évidente avec les Béatitudes qui, à l'opposé du Décalogue,
n'imposent aucune « Loi ». « On vous a dit... et moi je vous dis. »
Qui est cet « on », sinon Moïse ? Jésus ne dicte pas des commandements ;
il appelle à l'amour. L'amour de l'autre apparaît dans le Lévitique
lorsqu'il s'agit des rapports intérieurs à la communauté juive (Lv 19,18)
car il est accompagné de la prescription du « talion » par Moïse (Lv 9,19)-
Mais i l n'apparaît pas dans le Décalogue et le fait est si nouveau que
Jésus dit à ses disciples, en un suprême entretien : « Je vous donne un
Commandement nouveau : aimez-vous les uns les autres » 0n 13,34).
Il ne s'agit donc pas pour Jésus de restaurer le Royaume d'Israël, d'être
un Messie de type davidique, mais de donner un visage à l'espérance de
tous les hommes. C'est en ce sens, et par ce sens seul, excluant tout
exclusivisme de « peuple élu », que consiste son rôle de « Messie » universel,
et son message central : l'instauration du Règne de Dieu sur la
terre entière. Tel est le sens de la Pentecôte, où le message est dit en
toutes les langues : « Ce fut la stupeur pour les croyants circoncis : ... jusque
sur les nations païennes le don de l'Esprit Saint serait maintenant
répandu » (Ac 10,45).
Ceci permet de dépasser toutes les équivoques de Paul sur le rôle de
la Loi qui aurait joué un rôle pédagogique jusqu'à Jésus pour faire
ensuite place à la justification par la foi.
Cette confusion naît de la continuité que Paul cherche à établir entre
l'Ancien et le Nouveau Testament. L'expression qu'il emploie : « Le
Christ, c'est la fin de la Loi » (Rm 10,4) est ambiguë, car le mot grec
telos (fin) peut signifier qu'elle est terminée ou qu'elle est accomplie.
Or, comme l'a noté Pannenberg17, il s'agit d'être clair : «Jésus a été
rejeté au nom de la Loi comme blasphémateur parce qu'il l'avait
bafouée. Est-ce que Jésus a été "un blasphémateur" ? ou bien la Loi (le
judaïsme comme religion) a-t-elle été abrogée ? »
Il s'agit pour Jésus de tout autre chose que du règne d'Israël, mais du
règne de Dieu (Le 9,11). Il insiste, montrant qu'il fait les oeuvres de son
Père, rendant ainsi visible le Dieu invisible.
Il refuse d'être tenu pour le « roi des juifs ».
Lorsque Pilate l'interroge : « Es-tu le roi des juifs ? » Jésus lui répond :
« C'est toi qui le dis. » Pilate dit aux grands prêtres et aux foules : «Je
ne vois rien qui mérite condamnation en cet homme » (Le 23,3-4).
Il est donc clair que la réponse de Jésus ne signifie pas qu'il accepte
ce titre, sans quoi Pilate ne l'aurait pas absous : se proclamer « roi des
juifs », étant un acte de rébellion contre l'Empereur romain, acte passible
de mort.
Ce qui est confirmé par la version de Jean (18,33-38). Lorsque Pilate
pose la question : « Es-tu le roi des juifs ? » Jésus lui répond : « Dis-tu
cela de toi même ou d'autres te l'ont dit de moi ?» Et i l précise : « Ma

17. Pannenberg, Essais de Christologie, Éd. du Cerf, 1972, p. 322 sq.

royauté n'est pas de ce monde. » Pilate revient à la charge : « Tu es donc
roi ? » Jésus lui répond : « C'est toi qui dis que je suis roi. Je suis né et
venu dans le monde pour rendre témoignage de la vérité. » (...) Pilate
alla trouver les juifs au-dehors et leur dit : « Pour ma part je ne trouve
contre lui aucun chef d'accusation. »
Le message de Jésus est ainsi lumineux : il est celui qui, par ses paroles,
ses actions, sa vie, sa mort, rend visible la volonté de son Père : au-delà
de toute Loi particulière historique, oeuvre des hommes, révéler la
vie divine, éternelle, universelle, qui n'a rien à voir avec la restauration
de la royauté de tel ou tel peuple particulier se prévalant d'une quelconque
partialité de Dieu.
Avec Jésus est bien mort le mythe mortel du « peuple élu », justification
idéologique de toute domination politique ou religieuse.
Tout ceci montre que la mort de Jésus résulte de sa vie, de ses propos
et de ses actes : sa transgression permanente de la Torah mérite, aux
yeux des prêtres juifs, plusieurs fois la mort. Comme l'écrit le théologien
espagnol Gonzalez Faus : « Le Dieu que nous révèle Jésus n'est pas
celui de l'Ancien Testament18. »
Quant aux Romains ils le considèrent comme un perturbateur de la
communauté juive, alors que la collaboration des grands prêtres avec
l'occupant leur était nécessaire pour éviter les incidents. Enfin il défie
ouvertement l'idéologie fondamentale de l'Empire : l'Empereur est Dieu
et rien n'est plus subversif que de dire : « Rendons à César ce qui est à
César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 22,21, etc.). Car César est Dieu
et c'est mettre en cause le fondement théologique de son pouvoir que
de lui opposer Dieu.
Le comportement divin de Jésus le conduit donc à une mort certaine
puisqu'il affronte le pouvoir religieux et politique des juifs et des
Romains, la « Loi » pour les uns, la « pax romana » pour les autres. Les
disciples les plus proches ne s'y trompent pas: ils n'attendent pas sa
résurrection pour reconnaître en lui le « fils de l'homme » et le « fils de
Dieu », le suprême libérateur par l'amour, le « chemin, la vérité, la vie »
(Jn 14,6), « la source qui jaillira pour la vie éternelle » (Jn 4,14) : « Tu
as les paroles de la vie éternelle » (Jn 6,68).

18. Gonzalez Faus, Accesso a Jésus, Éd. Sigueme, Salamanca, 1991,
p. 161.
Roger Garaudy
Vers une guerre de religion? Le débat du siècle
Préface de Leonardo Boff
DESCLÉE DE BROUWER Editeur, 1995
Pages 147 à 159 (Annexes)

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Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
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Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy