30 octobre 2014

Terrorisme: les barbares sont parmi nous




Barbarie disent-ils…


Les décapitations filmées d’otages occidentaux en Irak et d’un randonneur français en Algérie suscitent légitimement un sentiment d’horreur et une condamnation unanime et sans appel. Ces assassinats insensés ne peuvent être le fait que de criminels pervers au service d’une idéologie déviante. Ces mises en scène macabres viennent à la suite d’images tout aussi insoutenables montrant des exécutions de masse d’hommes désarmés. L’émotion produite par ce théâtre de la cruauté est cependant froidement manipulée par des médias et des relais politiques en Occident. La qualification sans cesse reprise de « barbaries », perpétrées par des « barbares », répond à la volonté de déshumaniser les auteurs de ces atrocités. Hors du limès de la Civilisation, ils ne relèvent plus du droit commun et ne sont plus passibles des lois ordinaires. Il s’agit pour la propagande blanche, conforme à ses usages établis et ses traditions éprouvées, de dénoncer l’irréductible barbarie de « l’autre » présenté comme totalité indistincte pour mieux soumettre ou exterminer, au-delà des criminels, toute une société. Ou comme dans les cas de l’Irak et de la Syrie de détruire des Etats.
Ces assassinats médiatiques sont représentés par les organes de propagande comme des actes irrationnels d’une radicale altérité, quasiment non-humaine. Mais bien davantage, des échelles du Levant à celles de Barbarie, ces atrocités seraient inhérentes à une sphère ethnico-religieuse, l’Islam, qui malgré des nuances langagières, reste intrinsèquement dangereuse, quasi-incompréhensible et systématiquement opposée à un Occident dont, par essence et définition, les valeurs humanistes sont définitivement supérieures à toutes les autres.
Dans un amalgame éhonté mais clairement assumé, les musulmans d’ici et d’ailleurs, suspectés de connivence « culturelle » avec les assassins, sont sommés par des policiers de la pensée de se désolidariser publiquement de ces crimes. Il leur est enjoint d’approuver la nouvelle guerre moyen-orientale de l’Occident et les bombardements « vengeurs » décidés par la Civilisation.

Ces arguments d’une propagande essentialiste visant à diaboliser des communautés toutes entières sont odieux et totalement ineptes. Cette propagande de stigmatisation et de culpabilisation est d’autant plus inacceptable que ces journalistes-procureurs seraient particulièrement bien placés, s’ils faisaient leur métier, pour évoquer, en spécialistes, la sauvagerie systématique et des exactions d’une ampleur sanguinaire inouïe de ceux dont les armes se tournent contre les populations arabo-musulmanes depuis des décennies.
Ces journalistes, qui martèlent le mot de barbarie, qu’ont-ils écrit sur les centaines de milliers de morts civiles en Irak, sur le recours au phosphore blanc et aux munitions à l’uranium appauvri contre des populations civiles ? Qui parmi ces parangons de la Civilisation a évoqué le sort de ces dizaines d’enfants mal formés à Falloujah et ailleurs du fait de l’utilisation d’armes interdites ?
A-t-on entendu des cris d’indignation de la part de cette presse au garde-à-vous, lorsque la très civilisée Madeleine Albright, ancienne secrétaire d’état américaine, justifiait la mort de cinq cent mille enfants irakiens ? Qui de cette presse ou de ces chaines de télévision s’est insurgé devant le fait que dans ce pays des droits de l’homme des criminels au moins aussi sadiques que ceux de l’Etat Islamique puissent mourir dans leurs lits grâce aux amnisties et à l’amnésie d’Etat ?

Mais il n’est nul besoin de remonter aux guerres coloniales au nom des « Lumières » de la génération précédente pour reconnaitre une même sauvagerie contemporaine, tout aussi indécente, qui se drape des valeurs de la Démocratie et des Droits de l’Homme. Barack Obama, prix Nobel de la paix, peut ainsi mener sept guerres depuis qu’il a reçu cette distinction qui a définitivement perdu toute signification morale. Qui parmi ces médias évoque les dizaines de milliers de victimes innocentes des frappes de drones à travers le monde ? La mort, sous les missiles guidés et les bombes « intelligentes », de cinq cent enfants de Ghaza n’est -elle pas une « barbarie » ? Tout comme les bombardements d’écoles gérées par les Nations Unies seraient tout au plus les dégâts collatéraux de frappes chirurgicales. Il est vrai que sans images et ensevelis sous la mystification et le silence complice des journalistes de l’infotainment, les dizaines de milliers de morts des guerres asymétriques n’existent pas. Pures statistiques, les cadavres déchiquetés de pauvres et de désarmés ne suscitent aucune émotion.
Il n’est donc nul besoin d’effectuer de minutieuses recherches pour découvrir que la réalité de la « barbarie » est fort différente de ce que cette presse en battle-dress veut faire accroire. On ne tentera pas non plus d’établir ici la généalogie politique de l’Islamisme fanatique fabriqué par les monarchies du Golfe et armé par l’Occident. Qui se souvient des missiles français Milan, des armes anglaises et américaines généreusement fournis aux « moudjahidine » afghans, hier freedom-fighters et aujourd’hui talibans extrémistes ?

Les mises en scène d’assassinats abjects dans des circonstances horribles par des psychopathes apolitiques ne peuvent, en aucun cas, servir de prétexte à des manipulations haineuses. Le discours sur la barbarie asséné par les relais de propagande, destiné à désigner de faux ennemis intérieurs, vise à faire taire ceux parmi les musulmans en Europe qui dénoncent les aventures guerrières au Moyen-Orient. A faire oublier ceux commis par les alliés de l’Occident. Et également, en jouant sur la peur à jeter en pâture des minorités visibles « d’apparence musulmane » à une opinion matraquée que l’on cherche à conditionner depuis des années. Ces gesticulations autour d’une soi-disant barbarie musulmane ne parviennent pas à masquer la vérité sanglante d’un Occident colonialiste hier, impérialiste aujourd’hui, qui assume sans discontinuer depuis le dix-neuvième siècle ses guerres éminemment civilisées et très sanguinaires dans le monde arabo-musulman. Les criminels de l’Etat Islamique ont été à bonne école.
Dans le dispositif éprouvé de préparation psychologique, la barbarie de l’autre est la justification ultime de la guerre. Or, les « guerres » éternelles contre le terrorisme, engagées depuis des dizaines d’années, loin d’avoir endigué le phénomène, l’ont généralisé et complexifié. Il ne fait guère de doute, à la lumière de l’expérience, que le refus d’approches politiques et la fascination pour la guerre manifestée par les dirigeants occidentaux, outre une dangereuse régression du droit international, ne produira qu’un surcroit de subversion.
Les premiers et les pires barbares sont parmi nous.

FONDATION FRANTZ FANON
27 septembre 2014
« Chaque fois qu’un homme a fait triompher la dignité de l’esprit, chaque fois qu’un homme a dit non à une tentative d’asservissement de son semblable, je me suis senti solidaire de son acte ». F. Fanon Peau noire, masques blancs

29 octobre 2014

DOM HELDER CÂMARA E O MARXISMO: UM DIÁLOGO POSSÍVEL. Renato Torres Anacleto Rosa



Renato Torres Anacleto Rosa

 Mestrando em História Comparada pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, sob a orientação do Prof. Dr. André Leonardo Chevitarese. Agência Financiadora: CAPES-Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior.


Resumo: O presente artigo discorre sobre o diálogo de Dom Helder Câmara, arcebispo de Olinda e Recife entre 1964 e 1985, com a doutrina marxista durante os anos do regime militar brasileiro. Para atingir esse escopo, utilizamos os discursos do arcebispo frente ao Marxismo, enfatizando a relação profícua entre o mesmo com o dirigente do Comitê Central do Partido Comunista Francês, Roger Garaudy. Por fim, ressaltamos que as práticas discursivas de Dom Helder frente ao Marxismo contemplavam suas concepções da realidade, que veiculavam projetos de justiça social e de desenvolvimento humano.

27 octobre 2014

La gauche, stade suprême du capitalisme ?


Jean-Claude Michéa, "La gauche, stade suprême du capitalisme ?"


Tout débute avec la révolution française puis se poursuit avec l'affaire Dreyfus. Jean-Claude Michéa rappelle que ni Marx, ni Engels, ni aucun socialiste des origines ne se sont réclamés de la « gauche ». Pour eux, la «droite» désignait l'ensemble des partis censés représenter les intérêts de l'ancienne aristocratie terrienne et de la hiérarchie catholique tandis que la «gauche» constituait le ralliement politique des différentes fractions de la classe moyenne depuis la bourgeoisie industrielle et libérale jusqu'à la petite bourgeoisie républicaine et radicale. Le mouvement ouvrier socialiste contestant la domination féodale et celle du capital maintenait dans ce système son indépendance politique.
Cela n'allait pas durer, c'est ce que montre Jean-Claude Michéa. Lisons...

25 octobre 2014

Au-delà des partis


Une conception nouvelle de la politique
Aujourd'hui nous pouvons voir que le citoyen est considéré formellement comme un «individu statistique», n'ayant pas plus de lien, sur le plan électoral, avec son voisin territorial, que l'acheteur sur le marché. Les vendeurs de politique (les partis) lui présentent des produits tout faits (les programmes) et utilisent dans leur concurrence toutes les formes du marketing et de la publicité. Ce système des partis politiques est un corollaire de l'économie de marché. La conséquence fondamentale la plus néfaste de ce système de «délégation globale», c'est l'aliénation politique du citoyen à son élu ou à son parti. Rousseau notait déjà dans son contrat social: «le peuple anglais croit qu'il est libre, mais il se trompe cruellement, il n'est libre que pendant les élections des membres du Parlement, dès qu'ils sont élus, il est esclave, il n'est plus rien».

24 octobre 2014

Une position de transcendance contre l’homogénéité sociale et la perte du sujet: Slavoj Žižek

Faculté de théologie et de sciences des religions
Institut Religions, Cultures et Modernité
Anthropole, Lausanne]

Provocateur, suggestif, héritier critique du marxisme tout en ayant été dissident dans la Yougoslavie d’avant 1989, psychanalyste d’obédience lacanienne, Slovène ayant étudié en France au début des années 1970 et travaillant actuellement entre les États-Unis, l’Argentine et son pays d’origine, Slavoj Žižek (1949-), ne cesse de plaider en faveur d’une position de transcendance contre l’homogénéité sociale et la perte du sujet propres à la postmodernité contemporaine. Résolument athée, il en appelle à un absolu comme écart — voire à l’écart comme absolu — et pense la vie comme émergence hérétique. Aussi vrai qu’elle n’est rien hors du non-normalisable et qu’elle est elle-même excès. Je suivrai ici surtout La marionnette et le nain. Le christianisme entre perversion et subversion [19], avec un regard latéral du côté de Fragile absolu ou pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu [20] ?

À l’arrière-plan du propos se tient la modernité séculière, un ordre social où la religion n’est plus ni intégrée, ni intégrante, ne se présentant plus comme une forme de vie particulière possible, un ethos social global (p. 7). Il n’y a dès lors là que deux rôles possibles pour la religion, « un rôle thérapeutique ou un rôle critique. Ou la religion aide les individus à s’intégrer toujours mieux à l’ordre existant, ou elle essaie de s’affirmer comme une instance critique et dit ce qui ne va pas dans cet ordre comme tel » (p. 8). Žižek s’inscrit sur le second terme[21], en position, assumée, d’hérétique.

On peut relever chez Žižek une perspective historique plus différenciée que la vision du passé à laquelle s’oppose classiquement la sécularisation, celle d’une transcendance comme hétéronomie et d’un religieux en forme de théologico-politique, avec convocation forte d’adhésion subjective, toutes choses dont la modernité s’émanciperait. Žižek commence ainsi par rappeler que « la croyance directe en une vérité totalement assumée subjectivement […] est un phénomène moderne, par opposition aux croyances traditionnelles qui supposaient une certaine forme de distance » (p. 9), un point à ne pas négliger : il décale critiquement la modernité, tant quant à ses refus — ce qu’elle imagine — que quant aux positions alternatives qu’elle met en avant, plus ou moins substitutives.

Comme chez Vattimo, le regard porté par Žižek sur la situation contemporaine et sa provenance s’articule à une certaine compréhension du christianisme. Et ici autant que là, les positions engagées forment contraste. Žižek valide le christianisme selon écart avec le contemporain, et d’abord à l’encontre de ce qu’il nomme un bouddhisme occidental comme « idéologie paradigmatique du capitalisme tardif » ou à l’encontre d’un zen comme « technique spirituelle » et « instrument éthiquement neutre » (p. 36). Il en appelle alors au motif d’un absolu, loin des apologies qui valideraient un horizon fait de la « multiplicité des dieux » ou de l’alternance chinoise yin/yang (p. 35), voire d’une attitude qui considérerait tout d’un « oeil égal », « impersonnel » (p. 45). Contre la thèse aujourd’hui volontiers reçue qui veut que les polythéismes, avec leurs richesses faites d’affirmation joyeuse (p. 67), aient été écrasés par un judéo-christianisme transi de culpabilité et de renoncement, Žižek plaide pour une position tierce, celle qui valide une « non-coïncidence avec son lieu » (p. 32 et suiv.), « l’écart comme tel », ou l’« écart qui est ce Dieu » (un écart qui est aussi inscrit en ce Dieu, le séparant de lui-même, non sans références à Hegel et Schelling, p. 17, 113). Au total se donnent ensemble chez lui, me semble-t-il : un écart dans l’absolu (Dieu), un écart dans le singulier (l’humain), et un écart entre eux (en ce sens, une dissymétrie, qui ne rejoint pas la valorisation d’une Altérité pour elle-même, Žižek marquant sur ce point le même refus que Vattimo à l’égard des positions qu’ont pu illustrer la théologie dialectique ou une lecture de Lévinas).

Žižek valide la passion et la non-indifférence, voire une certaine violence (p. 46). Il n’y a ainsi de Dieu, chez lui, que contre de faux dieux, à dénoncer [22]. Sa posture — parce que telle est l’existence, son fait aussi bien que son prix — est celle du partisan, du combattant et du militant (p. 101, 142[23]), non pour une cause, un idéal ou une mission prophétique, mais par passion pour le réel. En surplomb ne se tient pas la thématique d’une complétude (que l’appel à un Dieu pourrait satisfaire, pour parfaire le monde et l’humain). L’incomplétude est au contraire tenue ici pour plus que la complétude. C’est que le combat de fond de Žižek est dirigé contre la « totalité organique harmonieuse » où chacun occupe sa « place particulière » (p. 38), non sans parallèle avec la critique du « monde administré » d’Adorno ou, plus globalement, de l’École de Francfort, ainsi qu’avec les travaux de Foucault. Reprise d’une veine critique, et vive, de la modernité, tenant que le résultat final de la « subjectivisation » moderne et humaniste est « la disparition de notre subjectivité elle-même, sa transformation en caprice dérisoire » (p. 55), ou que, non sans parallèle cette fois avec le Nietzsche de la mise en scène des « derniers hommes », ce sont les « individus postmodernes qui rejettent tous les buts “supérieurs” comme terroristes et qui consacrent leur vie à une survie remplie de petits plaisirs de plus en plus raffinés et excités/éveillés artificiellement » (p. 56).

On l’aura compris, et cela peut être dit en termes psychanalytiques, il faut qu’il y ait de la limite, fût-elle arbitraire (p. 59 ; elle est de toute façon celle des choses, contingentes), donc de la différence (à l’encontre de toute homogénéisation), pour qu’il y ait de la singularité (pour que de la vie, humaine, advienne), faite de désirs propres, hors tout fantasme de bonheur total (p. 65). Évoquant le théologique chrétien, Žižek rappelle que la « grâce divine » est « impénétrable » et qu’elle vaut à l’encontre d’un « équilibre fondamental » providentiel (p. 61). Non sans ambivalence foncière (la disposition d’une perversion ?) : il faut en effet passer ici par une extériorité (p. 27), et cela inclut de la transgression pour un plus (p. 21, 23), spécifique (s’y noue un dépassement de l’universel dans et via un singulier, p. 23), et même une « trahison » au profit d’un accomplissement, comme le montre l’intrigue humaine ou adamique, de Genèse 2-3 à la présence de Judas au coeur de sa reprise en, avec ou à l’occasion de Jésus.

L’épure de la disposition chrétienne me paraît ici bien aperçue. Articulons-y pourtant une interrogation critique, qui touche à sa mise en oeuvre effective en christianisme. Cette mise en oeuvre ne s’opère-t-elle pas via un subtil escamotage ? Qu’en est-il en effet, pour Jésus — montré comme nouvel Adam ! —, non seulement de ce heurt au réel (quoique, là déjà, la question puisse se poser), mais de cette transgression sans laquelle il n’est pas de singularité, ni d’existence réelle ? La représentation chrétienne effective idéalise et spiritualise. Pour tout dire, elle sublime. Et si l’on passe de la condensation paradigmatique qu’est là le Jésus alors dit Christ à un : « vous pouvez vivre » [donc, en principe, jouir], « j’ai payé pour ça » (p. 69 et suiv.), ne voit-on pas se cristalliser, sur le plan de chacun cette fois, une nouvelle dispense de l’épreuve et de la naissance à soi, une subtile mise hors circuit de la résistance irréductiblement liée à l’inexplicable, et du coup une subreptice évanescence du procès lié au désir[24] ? Ne sacrifie-t-on pas ce procès pour se trouver directement inscrit comme « participant » de l’oeuvre ailleurs accomplie ? Ici, comme toujours en christianisme moderne à mon sens, c’est la christologie qui devra être retravaillée, corrigée, et notamment tout ce qui s’y investit d’immaculé et de proprement divin, dépassant la particularité et la limite du « mandat symbolique » (p. 131-133)[25].

Revenons à la modernité. Où, pour reprendre Lacan, « le grand Autre n’existe plus » (p. 75), ouvrant dès lors sur tant d’efforts pour rétablir la loi (des efforts désespérés : si la loi vient de nous, elle ne fonctionne pas), à moins que ce ne soit sur une banalisation de la transgression sur fond indifférent, neutralisé, homogénéisé, donc hors réel et hors excès[26]. Un temps que surplombe le « si Dieu n’existe pas, tout est interdit » (p. 124) : tout doit être en effet codifié, réglementé et objet de directives, à l’infini. La limite attachée au réel, l’irréductibilité de la différence, l’épreuve effective de l’altérité ou la conscience de ce qui nous est en excès s’estompent ou disparaissent. Mais c’est là du camouflage, de l’obturation, et cela « se venge » : ce qui est exclu resurgit — « irrationnellement » dit-on — comme le fait voir notre contemporanéité religieuse et sociale. C’est qu’il n’y a d’existence que si quelque chose se passe, et cela suppose une affirmation de singularités sur fond de vraies différences, toutes choses qui, aujourd’hui, sont justement plutôt en panne.

« Rien ne doit plus arriver [27] ». Dans le « Dernier avertissement » qu’elle clôt, la phrase était précédée de dispositions touchant l’aménagement ordonné, sécurisé et prévenant, de l’« espace public », et d’un article 6 :
Le but de la vie est le bonheur. Le bonheur est une donnée objective qui se mesure en quantités exactes. Or chacun le sait de nos jours : là où règne la transparence, règne le bonheur ; ce qui ne cherche pas à se montrer cherche à se cacher, et tout ce qui cherche à se cacher doit être tenu pour suspect. Il est par conséquent du devoir d’ingérence du Biopouvoir de faire disparaître toute opacité de votre vie. Le Biopouvoir veut votre bonheur. S’il le faut, il le voudra contre vous.

Ajoutons, tiré de l’article 7 : « Là où le contrôle demeure imparfait, la foule est invitée à réprimer en son sein tout comportement contraire à la dignité humaine », avec une invitation à signaler « toute conduite anormale » aux « patrouilles de l’Action Préventive de Proximité ». Ou enfin, à l’article 8 : « L’espace public est un espace neutre, c’est-à-dire que toute manifestation d’existence singulière y représente une atteinte à l’intégrité d’autrui », et, à l’article 9 : « Nous remercions l’ensemble de ceux qui, par leur comportement, ont contribué à ce que l’énoncé de ces principes aille de soi ». Le texte est provocant. Il n’y a pas là pour moi un programme, mais bien un doigt posé sur des apories centrales de notre temps, excellemment stylisées au demeurant[28].

Revenons à Žižek. Il dit un réel qui s’impose et est toujours obturé, et qui l’est spécialement en société contemporaine sécularisée. Un réel qui n’est ni assimilable, ni appropriable, mais qui relance toujours, surprend, déplace. Qui est en excès, ou qui cristallise de l’excès. Žižek entend que penser l’humain au coeur du social se fasse selon excès ou selon hétérogénéité, selon transcendance en ce sens-là, mais dont le statut et la forme auront été bien précisés. Et cela prend forme en démarcation à l’égard de toute immanentisation


Prenons garde. L’immanence est à sanctionner, de même que l’humain. En tant que tels, donc hors rapport à fondement. On ne se tient pas ici en deçà de ce que veut cristalliser le motif de la kénose : mise à l’écart du Dieu-Fondement et validation de l’ordre du monde avec ce qui y advient. Mais le mode n’est pas le même que chez Vattimo. En ce que la transcendance y est moins évanouissante que décalée, en asymétrie. Et en ce que l’immanence y est moins sanctionnée pour elle-même que lieu d’un procès où se tient, de façon différée, la question de la transcendance, ici dite comme absolu (le dé-lié), excès (l’hétérogène), décalement (l’écart), contrainte d’avènement (le singulier). L’immanence sera sanctionnée, mais pour dire la consistance du monde comme irréductible, son extériorité de toujours et à jamais, venant de rien et allant au néant, hors fondement à quoi la rapporter et la stabilisant. Et l’humain sera également à sanctionner, mais comme le lieu d’un procès qui le dépasse, le traverse, le fait être. Il y a là une cassure de tout onto-théologique ainsi que de toute pensée de la totalité, et l’évidement de ce fantasme libère l’humain, mais non pour une dissémination dans de petits plaisirs dont l’insatisfaction est camouflée par des gadgets ou de la spectralité. Pour que soient libérés plutôt une énergie propre, de la créativité et de l’advenir. En excès. D’un excès qui est celui de la vie même : « Ce qui rend la vie digne d’être vécue, c’est l’excès de la vie elle-même » (p. 122).

On ne visera dès lors ni à rassembler en un tout (mobilisant de l’hétéronomie), ni la juxtaposition infinie et indéterminée des individualités particulières (en en appelant à simple tolérance et accueil), mais de l’« interruption » (p. 116). Comment ? En partant, à mon sens, de ce qui ne s’intègre pas, de ce qui résiste ou est symptôme de refoulé ; en partant donc des marges, des coûts, des effets pervers, des retours explosifs. Žižek y voit une relève du motif « messianique » (cf. p. 174-178), une relève subvertie parce qu’en l’absence de tout télos, linéaire, qui viendrait remplir ou accomplir par achèvement, parce qu’en l’absence également d’un principe qui relèverait d’une archè contenant et déterminant le tout, et le commandant selon linéarité. Il y a au contraire écart dans le principe, et décalement du monde et du principe (d’où, doublement, de l’excès), et du coup de l’advenir dans un différer : de l’advenir selon un principe qui ne peut être allégué qu’indirectement et au gré d’émergences singulières propres. On se retrouve ici proche d’Agamben soulignant — je l’avais noté plus haut — qu’en christianisme, il y a de l’« an-archique » dans le principe, à la mesure d’une validation de l’économique comme lieu d’advenir propre, hors dépendance de ce qui le précède et le commande, mais pouvant aussi laisser se dissoudre tout procès au profit d’un auto-déploiement sans consistance.

« Subversion » du messianique, mais non annulation. Žižek renvoie à Paul, où ce qui est en jeu n’est pas de passer d’une position, juive, à une autre position, chrétienne (contre Marcion, p. 139), mais de faire quelque chose à, de et dans la position juive (p. 15). Paul n’est pas le fondateur d’une nouvelle religion, ni non plus l’inventeur de l’universel (contre Badiou, p. 197-200, 150), mais l’opérateur d’un transfert de la « division », non plus la division du peuple juif et des autres peuples (les nations), mais une division à inscrire sur le peuple des nations, qui y introduit un « reste » dirait Agamben, comme toute division, ou un reste qui se trouve « soustrait » (cf. p. 169-172). La particularité juive n’est pas ici annihilée, et le chrétien n’épouse pas l’universel (il y a à penser et à maintenir la particularité de chacun dans le temps), en raison d’un excès qui dépasse et investit, qui consacre et divise le présent. Le messianique n’est pas alors l’universalité qui intègre[29], mais la non-coïncidence de chacun avec lui-même, où l’universalité acquiert une existence, réelle parce que dans le particulier ou « dans du signifiant[30] ». Est ainsi agent d’universalité non l’englobant, mais une opération de division qui produit du « reste », soustrait parce qu’il n’a pas là sa place, tout en y opérant.


Notes:
[19](2003), Paris, Seuil, 2006 ; les indications de pages internes à mon texte renverront à cet ouvrage.
[20](2000), Paris, Flammarion, 2008.
[21]À propos du premier terme, on ne peut pas ne pas penser à ce qu’écrivait Hannah Arendt au début des années 1950, parlant des « “idées” modernes, très répandues et proprement blasphématoires, au sujet d’un Dieu qui est “bon pour vous” — pour votre santé, mentale ou autre, pour la cohésion de votre personnalité […]. Cette fonctionnalisation me semble à bien des égards la dernière et peut-être la plus dangereuse étape de l’athéisme » (« Une réponse à Eric Voegelin », dans Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard [coll. « Quarto »], 2002, p. 972).
[22]On rejoint ici ce que j’avais souligné dans ma thèse, Vérité et histoire. La théologie dans la modernité : Ernst Käsemann (1977), Paris, Beauchesne ; Genève, Labor et Fides, 19832, p. 496 et suiv.
[23]Žižek note que Dieu est « rebelle autant que roi », p. 21.
[24]En sous-question : la modernité sécularisée hériterait-elle de ce fantasme ?
[25]En cette matière, je renvoie volontiers à Joseph Moingt, Dieu qui vient à l’homme, 3 vol., Paris, Cerf, 2002, 2005 et 2007 (cf. mon « Étude critique. Dieu qui vient à l’homme », Revue de théologie et de philosophie, 142, 1 [2010], p. 53-63).
[26]La thématique avait hanté Bataille, p. 77.
[27]C’est l’article 10, conclusif et récapitulatif, du « Dernier avertissement au parti imaginaire concernant l’espace public », dans Tiqqun, Tout a failli, vive le communisme !, Paris, La Fabrique, 2009, p. 116 et suiv.
[28]J’en dirais de même de Comité invisible, L’insurrection qui vient, Paris, La Fabrique, 2007, touchant tant la mise en perspective de la scène contemporaine que les motifs mis en avant : un social défait et où rien ne se passe ; le sujet, ce qu’il est devenu et ce qu’il ne peut pas ne pas être sauf à mourir, p. 13-18, 35, 45 ; le contrôle et le soi-disant enchantement, p. 39 ; la mobilisation et la croissance ; la perte d’intensité et de consistance, d’où l’absence d’advenir ; qu’une réponse doive être trouvée à partir de dysfonctionnements, p. 66 ; à l’encontre de la normalisation : un temps rythmé dont on s’éprenne, p. 67-69 ; le relativisme postmoderne dépourvu d’affirmations, p. 77-80 ; une vérité qui ne peut qu’aller avec altération, p. 85 et suiv. ; la dernière phrase enfin, qui conclut ainsi : « Comment se retrouver », ce qui, tel quel et isolé, pourrait paraître nostalgique, mais il y a ici, justement, à quitter les partitions usuelles en modernité.
[29]En reprise d’Agamben, p. 141, un Agamben critiqué p. 140.
[30]Rappelons le mot de Lacan, « le Saint-Esprit est l’entrée du signifiant dans le monde ».

22 octobre 2014

Une autre voie était possible


Dominique Monday March 17, 2003

 
Ce texte montre la collusion à travers l'histoire des églises occidentales et du pouvoir, collusion qui a amené à une séparation de l'état et de l'église suite aux révolutions européennes et qui a ouvert la porte à d'autres excès: ceux de notre monde actuel


De l'église et du pouvoir
Ce texte, premier de cinq, est tiré du dernier livre de Roger Garaudy, L'avenir: mode d'emploi . Garaudy est un personnage hors du commun. Né en 1913. Hôte malgré lui d'un camp de travail hitlérien, il trouve à la libération dans le marxisme la méthode pour analyser les contradictions d'une société, et, à partir de cette analyse, de découvrir le projet capable de les surmonter. Il entre alors au parti communiste car c'était alors, le moins mauvais. Il fut un des artisans du renouveau de ce parti pendant de quarante ans, en fut renvoyé pour avoir dénoncé le dogmatisme russe lors de l'invasion de la Tchécoslovaquie et le fait que "l'union soviétique n'est pas un pays socialiste".
Marxiste et protestant, il se convertit à l'Islam. Il est l'auteur de plus de 50 livres, dont Karl Marx, La Liberté, Défataliser l'histoire, Grandeur et décadence de l'Islam, Pour un réalisme du vingtième siècle, Pour un dialogue des civilisations, Promesses de l'Islam, l'Antiaméricanisme et Appel aux vivants. Son livre Les Mythes fondateurs de la politique israélienne a défrayé la chronique en France, où il fut condamné, et en Suisse où un libraire le diffusant fut également condamné. Garaudy devient une curiosité honteuse pour l'establishment français, et un héros dans le monde arabe. Ce livre, traduit en 14 langues, dont même le chinois, est peut-être celui qui, malgré les condamnations, connu le plus de succès. Trajectoire peu banale et beaucoup de défauts selon ses ennemis pour un français moyen.
Garaudy est également le fondateur d'une fondationpour le dialogue des civilisations. Il a milité et continue de militer activement pour ce dialogue qu'il définit comme un échange où chacun est prêt à reconnaître qu'il peut manquer quelque chose à sa propre vérité, qu'il est donc prêt à se remettre en question. Promoteur convaincu d'une philosophie de l'acte, à l'opposé de la philosophie grecque de l'être adoptée par l'Occident comme modèle, il souhaite la venue d'une nouvelle société qui ne soit plus une jungle d'individus s'entre-dévorant, mais une société symphonique où chacun soit responsable du bonheur de tous.
Le christianisme, comme l'islam et le marxisme ont besoin d'une théologie de la libération. L'Occident a besoin d'une véritable Perestroïka qui soit autre chose que la restauration du capitalisme et de son économie de marché.
Dans son dernier livre, L'Avenir: mode d'emploi, oeuvre autobiographique et de synthèse, il se livre à un bilan de sa vie, et surtout, à un bilan de notre sociéte par une critique sans concession du système et de son histoire. Il a de plus le mérite de proposer des solutions pour réaliser ce dont, autant les élites corrompues du monde capitaliste, que les religions complices de ces élites, nous privent: un monde meilleur, ici et aujourd'hui, permettant à tous de vivre une vie digne et enrichissante.
La philosophie, fraternelle et responsable, de l'acte, dont Garaudy se fait l'apôtre, est l'antithèse de celle de l'être, raciste et irresponsable, propagée par Huntington, apôtre du choc des civilisations et de toutes les guerres et désolations qui l'accompagnent, et théologien officiel de la doctrine de la maison blanche et du gang des anciens colonisateurs. Il ne faut pas chercher plus loin la hargne des adversaires de Garaudy, prêts à tout pour le ridiculiser aux yeux de l'opinion, d'autant plus que, comme nous allons le voir, il propose des solutions aux problèmes de notre société, solutions permettant de rompre le cercle vicieux pervers dans laquelle elle est plongée.

Par la publication de ce premier texte, qui parle de la foi et de religion, je ne cherche aucunement à provoquer des conversions, dans un sens ou dans l'autre. Je veux montrer la collusion à travers l'histoire des églises occidentales et du pouvoir, collusion qui a amené à une séparation de l'état et de l'église suite aux révolutions européennes et qui a ouvert la porte à d'autres excès: ceux de notre monde actuels, qui au nom d'un individualisme forcené et de son corollaire, l'économie libérale, prive l'humanité d'un projet constructeur issu de la contribution de chacun au service de tous.
Je le publie, et j'espère qu'il n'irritera pas les athées, de même que j'espère qu'il invitera les croyants à une réflexion sur les valeurs qu'ils donnent personnellement à leur foi par rapport aux dogmes et valeurs propagées par les religions. Il y a une continuité entre ces cinq textes, continuité autant historique que propre à la nature de l'homme. L'homme a en effet toujours eu une foi, laquelle a trop souvent été dévoyée dans des religions basées sur des dogmes. Cette foi peut être aussi une foi un l'homme ou une foi dans ce l'homme fait, son nom n'a pas d'importance car une foi est toujours quelque chose d'absolu que les mots ne peuvent pas caractériser convenablement, tout comme ils ne peuvent pas caractériser convenablement l'infini.
Dans une société telle que la nôtre, qui fait de l'économie sauvage et de l'accumulation des richesses un but en soi, alors que ce n'est que le moyen utilisé par les élites pour réaliser leur main-mise sur les richesses de l'humanité, cette humanité se retrouve coupée en deux. La plus grande partie en est réduite à lutter pour sa survie immédiate tandis que l'autre partie n'a aucun but. Seule une révolution des pensées peut permettre de réaliser un monde meilleur, un monde où la foi, c'est à dire ce qui nous permet de dépasser les frontières, retrouve sa place véritable par une symbiose symphonique des cultures, au coté de la raison qui est la recherche des buts et de la science qui est la recherche des moyens.
Ce premier texte parle de la foi et il montre comment cette foi fut dévoyée en Occident, quelles étaient les alternatives et comment nous en sommes arrivés à une société privée de but où seule compte l'accumulation des moyens.
Dominique
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a -- Les précurseurs: de Joachim de Flore au cardinal de Cues
Joachim de Flore (1135-1202), moine calabrais du XIIe siècle, aborde le problème en sa racine même: l'interprétation du christianisme qui avait régné en Europe, de saint Paul à Constantin, des querelles du sacerdoce et de l'Empire pour la primauté du pouvoir (Le pape ou l'empereur), jusqu'aux Croisades dont il connut les fausses victoires (il rencontre Richard Coeur de Lion) et les plus dures défaites (il avait 52 ans lorsqu'en 1187 Saladin reprend Jérusalem.)
Il fut éduqué en Sicile à la cour de Roger II, où l'influence de la culture musulmane se prolongeait après la fin de la domination arabe de l'île (1071) et où les invasions byzantines n'étaient pas rares après le schisme de 1054 qui séparait de Rome l'orthodoxie orientale.
En cet age d'or de la Sicile, où se fécondaient les spiritualités de l'Orient, Joachim de Flore eut pour premier mérite de dénoncer l'alliance millénaire de l'Eglise et du pouvoir.
" L'exégèse joachimite, écrit son biographe Henry Mottu, a tendance à renverser la perspective paulinienne." En effet, Joachim de Flore met radicalement en question:
1/ -- la continuité entre l'Ancien Testament et le message inédit de Jésus: Jésus n'est pas " venu pour clore l'histoire du salut mais pour l'ouvrir à son accomplissement." (id. p. 326)
2/- la prétention de faire de Jésus le Messie (Christ) attendu par les juifs, et, par conséquent de faire de ce Christ le fondateur d'une Eglise qui, dira Saint Thomas (Somme théologique I a, 2 ae. qu. 106) "durera jusqu'a la fin des temps."
Joachim de Flore n'accepte pas ce christianisme judaïsé par Paul. Il écrit même, pour marquer les ruptures, un Adversus judeos.
Il souligne, au contraire les étapes du salut: "Si la lettre de l'Ancien Testament a été confiée au peuple juif, la lettre du Nouveau Testament le fut au peuple romain, tandis que l'intelligence spirituelle qui procède des deux est confiée aux hommes spirituels." (Concordia II, 1,7,9b).
La Trinité est ainsi déployée dans l'histoire:
-- l'âge du Père est celui de la Loi.
-- l'âge du Fils est celui de la Grâce.
-- l'âge de l'Esprit sera celui de la liberté. (C.V.84, 112 b c)
Cette conception de la Trinité fut condamnée en 1215 par le concile de Latran, car la troisième alliance constituait une subversion de l'Eglise romaine et du pouvoir de son clergé; elle disparaissait à l'âge de l'Evangile éternel (Apocalypse XIV, 6), où, Dieu étant tout en tous, devenaient caduques les autorités antérieures: si l'Evangile se transformait en Loi, même nouvelle, c'est tout le christianisme qui sombrerait dans un nouveau judaïsme. (Tractatus 197. 2-3)
Contre le paulinisme constantinien, Joachim de Flore représente le pôle apocalyptique des Evangiles.
A ce titre il est le précurseur d'une double ouverture du christianisme traditionnel.
1/ -- Non seulement celle du grand refus de la théologie romaine de la domination qui s'exprima par la Réforme de Luther, mais aussi par la révolution de Thomas Münzer, se réclamant de lui pour ouvrir la perspective d'un monde sans Eglise, sans propriété et sans Etat, projet si prémonitoire que Marx et Engels y verront le programme communiste le plus radical jusqu'au milieu du XIXe siècle, c'est à dire jusqu'à leur propre Manifeste communiste (Engels: La guerre des paysans. Conclusion)
2/ -- La visée d'un universalisme de la foi. Joachim de Flore voyage à Constantinople et rêve de rétablir l'unité de la foi après le schisme des Eglises d'Orient.
Il pouvait trouver, chez les pères d'Orient, une première ébauche de sa propre vision: "Dans l'histoire de l'univers il y a eu deux grandes mutations, qu'on appelle les deux Testaments, l'un fait passer les hommes de l'idolâtrie à la foi, l'autre de la Loi à l'Evangile, un troisième séisme est prédit... " (Saint Grégoire de Nysse. Discours théologiques V, 15) qui pouvait se fonder sur l'Evangile de Saint Jean, fréquemment évoqué par Joachim de Flore, Jésus y prévient ses disciples:
" J'ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter maintenant. Quand viendra l'ESPRIT DE VERITE, il vous conduira vers la vérité tout entière.... il vous annoncera les choses à venir. " (Jean XVI, 12-13)
Joachim de Flore visite la Palestine, et imprégné, par son éducation première, en Sicile, par la culture arabo-islamique, il retient l'idée maîtresses de cette philosophie: Dieu n'a pas créé le monde une fois pour toutes et figé ainsi l'histoire dans l'acceptation de l'être de droit divin, mais au contraire dans un acte fondé sur la dignité de l'homme, sur sa participation à l'acte créateur d'un Dieu qui "ne cesse de créer." (Coran XXXV, 81). " Il commence la création et la recommence. " (Coran X,4)
Ce dynamisme de la création continuée et de la participation de l'homme habité par Dieu sera le dénominateur commun, de Ramon Lull au Cardinal Nicolas de Cues, des théologies de l'espérance aux théologies de la libération, de toutes les tentatives d'oecuménisme véritable, c'est à dire total, unissant la foi de toutes les familles de la terre.
Dante place Joachim de Flore au quatrième ciel de son Paradis et y salue son esprit prophétique.
* * *
Cette grande espérance d'universalité véritable et d'unité de la foi revit, un demi-siècle après la mort de Joachim de Flore, dans une autre île de la Méditerranée, Majorque, où, malgré la reconquista, l'influence de la culture arabo-islamique demeurait vivante.
Ramon Lull (1232-1316), lui aussi, dut combattre intégrisme et répression: il naquit l'année même où l'Inquisition était confiée aux Dominicains. Il avait 12 ans lorsque les derniers Cathares étaient brûlés sur les bûchers de Montségur. Il a 42 ans lorsqu'en 1274 Thomas d'Aquin publie sa Somme théologique. Il a 59 ans lorsque les derniers croisés sont contraints à se rembarquer pour l'Europe à Saint-Jean d'Acre, en 1294, après l'échec de la huitième Croisade.
Il meurt en 1316, mais sa pensée est condamnée comme hérétique en 1376 par le pape Grégoire XI pour n'être réhabilitée qu'en 1419, par le Pape Martin V.
Son oeuvre est dominée par un esprit missionnaire: il fait serment, dès sa propre conversion, de "ne se donner ni repos ni consolation tant que le monde entier ne louerait pas le Dieu trine et un." (Libre de contemplació, ch.358, 30). Et ceci, non par contrainte et violence mais au contraire en se faisant le procurateur des Infidèles.
C'est pour convaincre mieux qu'il inventa, en son Ars Magna, une méthode de pensée universelle, sans rapport avec la logique d'Aristote et de saint Thomas, mais qui constitue une première ébauche de la combinatoire de Leibniz poursuivant le rêve d'une langue universelle.
De même que Leibniz s'intéressait, pour atteindre ce but, à la langue chinoise et aux hexagones du Yi-King, Ramon Lull traduit, en 1276, la logique du philosophe musulman Al Ghazali, et, s'inspirant de la mystique des soufis écrit le Livre d'Evast et de Blaquerne, à la fois roman et utopie, évoquant le cheminement spirituel de l'homme mais aussi l'image d'une société idéale, englobant l'humanité tout entière et assurant la paix de tous.
A partir de là, l'homme va pouvoir se consacrer à la méditation et découvrir Dieu dans l'amour. C'est le Livre de l'ami et de l'aimé. L'aimé c'est Dieu fait homme et crucifié.
Pour convaincre les musulmans, en 1307, à Bougie, il emprunte à ses interlocuteurs leurs méthodes et leur langage comme l'ont montré les plus grands arabisants espagnols, Julian Ribeira et Asin Palacios.
Il use même de leur langue, écrivant en arabe, en 1270, son Livre du gentil et des trois sages. Les trois sages sont un rabbin, un prêtre chrétien et un Sarrazin. Le gentil est un athée qu'ils essaient de conduire à la foi.
Désespéré d'abord par leurs divergences, l'athée les rejoint finalement dans une foi commune lorsque l'un d'eux reconnaît: "Les hommes sont tellement enracinés dans la foi qu'ont choisie pour eux leurs parents et leurs maîtres qu'il est impossible de les en arracher." Par contre il existe une foi fondamentale et première, à travers la diversité des cultures, et celle-ci est accueillie par le gentil sans que les trois sages veuillent connaître laquelle des trois religions il avait choisie. L'un d'eux dit en conclusion: "Nous devons tirer profit de l'aventure que nous venons de vivre. Nous nous rencontrerons jusqu'à ce que nous ayions tous les trois une seule foi." Ils font ensemble le serment de porter cette vérité au monde "dès qu'ils seraient unis par une même foi."
Au principe et au terme de la vision de Ramon Lull, il y a l'amour par lequel l'être fini prend conscience de son insuffisance par rapport à l'infinité à laquelle il aspire. C'est le moteur de sa vie: être c'est agir pour dépasser sa finitude, c'est à dire pour travailler à l'harmonie du monde en découvrant que Dieu est en nous ce qu'il y a de plus intime et nous appelle à poursuivre son oeuvre de création de cette unité de soi- même, du monde et de Dieu.
* * *
Le dernier grand rêve d'universalité fondé sur la fécondation réciproque des cultures et des religions, d'unité symphonique du monde et non pas d'unité impériale de domination, en rupture donc avec l'ethnocentrisme romain puis occidental, fut celui du cardinal Nicolas de Cues (1401-1464) dans son livre: La Paix de la foi, publié en 1453, l'année même de la prise, par les Turcs, de Constantinople, capitale d'une monarchie de tradition romaine, dans un cadre grec.
La victoire turque eut, dans toute l'Europe, un retentissement considérable, car elle apparut comme une victoire de l'Islam sur la chrétienté.
Au lieu de faire appel à de nouvelles Croisades, le cardinal Nicolas de Cues eut l'audace de répondre par la Paix de la foi, fondée sur deux principes fondamentaux de tout véritable dialogue énoncés au chapitre 5 du livre:
1/ -- "aucune créature ne peut embrasser le concept de l'unité de Dieu"
2/ -- "il n'y a qu'une seule religion dans la variété des pratiques religieuses."
Il tend ainsi à définir une foi fondamentale et universelle, dont l'unité est masquée par la diversité des cultures dans lesquelles elle s'exprime: "Ce n'est pas une autre foi, mais la même et unique foi que vous trouverez sous jacente chez tous les peuples." (chap. 4)
Ce n'était pas seulement l'exclusion de la Croisade, mais un changement même du rôle de la mission: au lieu de pratiquer une colonisation culturelle de l'autre, le missionnaire chrétien doit d'abord reconnaître Jésus vivant, présent et agissant dans la diversité des cultes et des cultures.
De là le projet de ce Concile universel de toutes les religions du monde fondant une paix durable entre les peuples par la prise de conscience d'une foi commune respectueuse de la diversité de ses approches, car "avant toute pluralité on trouve l'unité" (ch. 4).
Et d'abord l'unité profonde de l'homme et de Dieu, telle que l'avait conçue l'Eglise d'Orient que Nicolas de Cues avait connue, non seulement par la lecture des Pères grecs mais par l'expérience vécue qu'il avait de la foi orthodoxe lors de son voyage à Constantinople en 1437.
Le premier intervenant, après le grec, dans ce Concile, est un non- chrétien: un indien qui proclame que les hommes "ne sont pas Dieu absolument mais Dieux par participation." (ch.VII).
Le chaldéen souligne: "l'on voit dans l'essence de l'amour comment l'aimé unit l'amant à l'aimable." (ch. VIII).
Dès lors, dit Le Verbe dans La Paix de la foi. (ch.IX) les Arabes comprendront "qu'admettre la Trinité c'est nier la pluralité des Dieux."
Sur quoi, le Persan ajoute (ch.XI) que "de tous les prophètes Jésus est le plus grand, il lui convient donc... d'être appelé "Verbe de Dieu". C'est ainsi d'ailleurs que l'appelle le Coran" (ch.XII).
Dans sa lettre à Jean de Ségovie, archevêque de Césarée, du 28 décembre 1453, Nicolas de Cues le félicite de se livrer à "l'étude critique du Coran": "il faut plutôt dialoguer que guerroyer avec eux", et lui-même écrira en 1461, une Cribratio Alchorani, étude critique du Coran où il recherche, sous les formules conflictuelles, ce qui est en accord avec sa propre foi.
Il n'y a dans cette recherche d'une foi fondamentale et première à travers la diversité des religions, nul éclectisme: le cardinal Nicolas de Cues aborde ce dialogue à partir d'une méditation profonde, (dans son livre sur La docte ignorance, 1440), sur la connaissance qui s'oppose à la philosophie grecque de l'être et à la logique d'Aristote, car elle est fondée à la fois sur une conception de l'UN qui n'exclut ni le multiple ni la contradiction, et une conscience aiguë des rapports du fini et de l'infini, de l'homme et de Dieu, dont il avait eu, dit-il, la révélation philosophique au cours de son voyage en Orient en 1437 et 1438.
Contre l'aristotélisme et la logique de l'école, qui règnait de son temps, il formule le principe de la coincidence des contraires.
La pensée n'est pas pour lui un reflet de l'être, elle est un acte: celui de l'être fini qui s'efforce de penser la totalité de ses relations avec les autres, de prendre conscience qu'il n'est pas, en dehors de ces relations avec les autres et avec Dieu.
Cette méditation spirituelle s'enracine dans une réflexion mathématique sur la notion d'infini: un triangle dont un côté serait infini, serait identique à une ligne droite, de même que dans un cercle qui serait de diamètre infini, chaque segment de la circonférence, courbe dans une figure finie, serait une ligne droite (I,§ 13). De même un polygone dont on diviserait indéfiniment les côtés deviendrait un cercle.
Ainsi toute choses, pensées en fonction de l'Infini, de Dieu qui est "en acte tout ce qui peut être", sont une dans leur altérité et leur multiplicité.
"Les choses visibles sont des images de choses invisibles" (I, § 11) et la Docte ignorance n'est autre que la foi, la vision de toute chose en Dieu, c'est à dire dans la plénitude de ses relations avec le tout, et la conscience de son rapport à l'infini. C'est de cette manière que, rejoignant Maître Eckhart, il considère le temps: là encore, si l'on contemple l'histoire du point de vue de l'infini: si l'on voit les choses en Dieu (qui est au delà du temps) le passé et le futur ne sont que des extrapolations du présent; si bien que, comme disait Maître Eckhart, "du point de vue de Dieu, le moment de la création du monde, le moment où je vous parle, et celui du Jugement dernier sont un seul et même instant." (Sermon 9)
En regard de l'infini, l'instant est identique à l'éternité "car l'infini nous fait dépasser complètement toute opposition" (chap. 16), comme la courbure du cercle devient, à l'infini, ligne droite, comme le triangle. Il en est de même pour toute forme et toute ligne: "l'infini est en acte tout ce que le fini est en puissance." (I, chap. 13)
"L'infini nous fait dépasser toute opposition" (chap. 16). "Tout est en Dieu et Dieu est en Tout." (II, chap. 3) toute chose est dans toutes les autres et n'existe que par elles. Tel est "le mouvement de connexion amoureuse qui porte toutes les choses vers l'unité pour former, à elles toutes, un univers" (II, chap. 10).
Nicolas de Cues, dans une formule dont on attribue faussement la paternité à Pascal, dit que "l'organisme du monde a son centre partout et sa circonférence nulle part, parce que Dieu est circonférence et centre, lui qui est partout et nulle part." (II, 12).
Dans la perspective de cette unité des contraires, la mort du Christ est le gage de l'immortalité.
Mais pour nous, dans notre finitude, cette unité du multiple n'est accessible que par images: toute figuration ou définition de Dieu le réduit à nos dimensions de créature finie. Toute théologie est nécessairement négative: tout ce que je peux dire de Dieu est inévitablement une idole. Je ne puis dire que ce qu'il n'est pas: rien de fini au regard de l'infini.
Je ne puis le saisir par concepts. Ainsi "la foi est le commencement de la connaissance intellectuelle" (III, chap. 11) et aussi sa fin puisque la prise de conscience de cette inaccessibilité en fait un postulat (à la fois nécessaire et intellectuellement indémontrable). "Telles sont les vérités qui se révèlent par degrés à celui qui s'élève à Jésus par la foi. Foi dont la divine efficacité ne s'explique pas." (III, chap. 11)
La Docte ignorance s'oppose à l'l'ignorance arrogante, comme le fut la philosophie de l'être d'Aristote et comme le seront les philosophies de l'être de Descartes et d'Auguste Comte.
Elle fonde la Paix de la foi, avec sa compréhension de toutes les idolâtries: "les gentils nommaient Dieu de diverses manières, du point de vue de la création finie... tous ces noms sont des perfections particulières... ils le voyaient là où ils voyaient ses oeuvres divines." (I.chap. 25)
Cet universalisme sera détruit, un siècle plus tard, par la deuxième sécession de l'Occident: après la philosophie de l'être qui s'exprimait chez Platon et Aristote, celle qui s'exprima dans la raison technicienne de la renaissance. L'Occident conçut alors une science ne visant que l'accroissement quantitatif des moyens, et oublieuse de la recherche des fins.


17 octobre 2014

La philosophie occidentale au 20e siecle (2) : Heidegger, Sartre, le marxisme des vivants et des morts, Mao , Bloch, Lefebvre, Wallon, Bachelard, le pragmatisme, Blondel, Monod et le néo-positivisme, Levi-Strauss et le structuralisme, BHL et les « nouveaux philosophes »...


Suite de: http://rogergaraudy.blogspot.fr/2014/10/la-philosophie-occidentale-au-20e.html


Dans ce désespoir, l'existence c'est tout ce qui manque
à l'homme. Tout ce qu'il a à être. Heidegger privilégie
le rôle de l'avenir dans le déploiement du temps : nous
nous dépassons sans cesse vers notre avenir ; nous sommes
toujours en avant de nous-mêmes ; l'existence est vécue
surtout comme avenir. Francis Ponge résumera, dans une
formule saisissante : « l'homme, c'est l'avenir de l'homme-»,
l'idée maîtresse de l'ouvrage principal de Heidegger : L'ÊTRE
ET LE TEMPS.

14 octobre 2014

Le projet global de toute une vie, à travers ses tâtonnements, ses reculs et ses chutes. Par Roger Garaudy

Daumier. Huile sur toile.Vers 1868


Le passage d'une philosophie de 1'être à une philosophie de l’acte. C'est le projet global de toute une vie, à travers ses tâtonnements, ses reculs et ses chutes, jusqu’à cette provisoire synthèse.
De PLATON, pour qui la connaissance est le reflet de 1'Etre intelligible et d'EPICURE pour qui elle est le reflet de 1'Etre sensible, à ARISTOTE qui unit les deux approches dans la vision d’une hiérarchie des êtres et de leurs concepts, le fantôme de 1' être et de la chose en soi hante notre culture.
Plus près de nous, DESCARTES réduit 1'Etre à un squelette géométrique, HUME aux sensations. Auguste COMTE fait de la science positiviste 1’enregistrement de données. Les techniques récentes de 1'"information" tendent à assimiler le cerveau humain et son savoir au langage et aux opérations de 1’ordinateur.
Tel est 1'aboutissement de deux millénaires de philosophie de 1'ETRE.


Une conscience critique du XXème siècle, opérant ce passage de 1'Etre à 1'Acte, met en question 20 siècles de culture occidentale: au XXème siècle seulement cesse l’interminable et menteur face à face des choses et de 1'esprit.
Sur tous les plans:
- Dans les sciences, de 1905 à 1915, EINSTEIN a détruit la cage :
    - 1'espace cubique d'EUCLIDE n'est plus la boîte contenant le      monde à notre échelle. Il est relativisé comme cas particulier d'une géométrie plus générale où il n'existe plus d'espace "en soi",
    - le temps linéaire et unique est lui aussi relativisé .
                     De 1910 à 1925, 1a théorie des quantas détruit la conception traditionnelle de particules ultimes. Elle confirme 1'équivalence de la matière et de 1'énergie résumée par EINSTEIN par 1'équation E = MC2.(L'énergie est la masse multipliée par le carré de la vitesse.)
Dès lors chaque être particulier n’était plus une réalité isolée mais un point singulier et fugace, comme une vague dans un océan
d'énergie sans rivage.


En philosophie, le premier qui traça les grandes lignes de ce "nouvel esprit scientifique" (1937), de cette théorie de la connaissance fondée sur 1'acte après le séisme qui avait fait s'effondrer tous les cadres de notre vision traditionnelle de 1'Etre, fut Gaston BACHELARD: "épistémologie non-cartésienne", "géométrie non-euclidienne", "physique non newtonnienne", "chimie non-lavoisienne", mettant en évidence 1'acte de 1'homme, dans la connaissance de 1'objet.
Sa patiente exploration parallèle de 1'acte de création poétique tendait à rapprocher toujours davantage 1'acte d'invention scientifique et 1'acte de création artistique.
Avec BACHELARD les intuitions de KANT et de FICHTE sur "1'imagination constituante" se trouvaient confortées par la science et 1'art du XX ème siècle.
Le "fait" n’était plus le "déjà là", la donnée extérieure à 1'homme, mais ce qui avait été fait par pensées et mains d'hommes.


Les "sciences humaines" - jusque là "sciences inhumaines"; comme le disaient les étudiants de 1968, parce que les méthodes en étaient calquées sur celles des sciences de la nature - durent chercher un nouveau statut si elles prétendaient à une quelconque légitimité.
Déjà Gaston BERGER créait en 1958 une prospective qui n’était pas positiviste comme la "futurologie américaine"  simple extrapolation technologique à partir du présent et du passé mais moyen d'action ne faisant pas abstraction des fins poursuivies. L'avenir n’est pas ce qui sera mais ce que nous ferons.
Ainsi se trouvait relativisée la prétendue "objectivité scientifique" de 1'économie politique à la sociologie, à la psychologie et à 1’histoire.
L'économie politique ne peut prétendre être une science rigoureuse comme la physique: elle est sommée d'avouer ses postulats, sa conception de « l’homo - economicus», c’est-à-dire d'un homme réduit à ses dimensions de producteur et de consommateur et mû par le seul calcul de son intérêt.
Karl MARX n'a pas escamoté le moment du choix, du postulat, et montré qu'il n'y avait de "science exacte" que de 1'homme aliéné.
Il en est de même pour 1'histoire: la conception linéaire du "progrès" est une projection a posteriori, un récit fait par les seuls vainqueurs et tendant à justifier comme "fin de 1'histoire" le dernier système régnant, à la manière du "Discours sur 1'histoire universelle de BOSSUET ", du "Tableau historique des progrès humains" de CONDORCET, de la "Philosophie de 1'histoire" de HEGEL,ou de ses caricatures dérisoires avec "La fin de 1'histoire" de FUKUYAMA.
Le dénominateur commun de ces "synthèses historiques" est de ne retenir du passé que les projets qui ont triomphé, militairement ou politiquement, et d’occulter la création continuée de 1'homme à visage humain dans les oeuvres d’art, annonçant un avenir qui ne s'est pas réalisé, ou des visions de la foi ou de 1'utopie qui n’ontpas triomphé.
La tâche de ma vie fut de chercher le point où 1'acte de foi, 1'action politique, et 1'acte de création artistique, ne font qu'un dans cette "histoire sainte" de 1'humanité que nous avons mission d'accomplir.


Pour les morales et les religions NIETZSCHE dénonce déjà les idéologies de justification de 1'ordre établi à partir des conceptions de "1'être" et du "bien" considérés comme des réalités extérieures à 1'homme et le dominant.
Cette conception oppressive et répressive d'une transcendance extérieure et supérieure à 1'homme a été battue en brèche dès la fin du dernier siècle par Maurice BLONDEL dans sa thèse sur "1'Action"(1895).
Il est significatif qu'elle fut condamnée pour "immanentisme" alors qu'elle n'était que tentative pour "intérioriser" la "transcendance" en faisant prendre conscience à 1'homme, par ce dépassement de ses ambitions personnelles, qu'il est trop grand pour se suffire à lui-même.


Le mythe de 1'Etre est au principe de toutes les philosophies, les politiques et les théologies de domination.
Car il exclut tout dialogue véritable: la prétention dogmatique de s'installer dans 1'être et de dire ce qu'il est (selon 1'expression de SARTRE) conduit inévitablement aux croisades, aux inquisitions, aux intégrismes.
L’illusion de 1'Etre naît dans le sillage de 1’action.
L'image de ce monde est incessamment en train de se faire ou de se désintégrer selon que 1'homme cherche le sens du partiel par référence au tout (lui aussi toujours en naissance et que certains appellent DIEU), ou qu'il abdique sa mission d'homme lorsqu'il déclare absurde le monde et 1'histoire, lorsqu'il renonce aussi au combat pour les changer.
Nous vivons aujourd'hui une phase de destruction, une décadence née du triomphe des appétits partiels, propre au régime de jungle et d'inégalités qu'engendre le monothéisme du marché.
Individualisme, nationalisme, croyance en la supériorité ou 1' élection d'un groupe humain sur les autres, conduisent à un suicide planétaire.
Dans toutes les dimensions de la vie, de 1'économie à la politique et des arts à la foi, un seul combat: celui du sens contre le non-sens, du tout contre les particularismes mortels, pour conduire à cette survie proprement humaine que les uns appellent renaissance et les autres résurrection.

Roger Garaudy
Document de travail non daté.

(le titre est comme d'habitude de l'administrateur du blog)
Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy