La foi soupçonnée. Etienne Borne, Roger Garaudy, Paul Ricoeur

Semaine des intellectuels catholiques. Du 10 au 16 mars1971

Foi et religion

René Rémond. Jacques Duquesne. Francis Jeanson. Jean de Fabrègues. Robert de Montvalon. Etienne Borne

Roger Garaudy. Paul Ricoeur. Jean-Louis Monneron. André Mandouze. Vincent Merle. Brigitte Maurel

Patrick Viveret. Pierre Liégé. Philippe d'Harcourt. Jean Brun. Pierre Grelot. André Brien. Serge Bonnet

Etienne Fouilloux. Francis et Germaine de Baecque. Winoc de Broucker. Cardinal François Marty

André Astier. Henri Denis. René Pucheu. Philippe Roqueplo

La foi soupçonnée

avec :

Etienne Borne, Agrégé de l'Université

Roger Garaudy, Professeur de Philosophie à l'Université de Poitiers

Paul Ricoeur, Professeur de Philosophie à l'Université de Paris X

Etienne Borne :

« La foi soupçonnée », tel est, sous une forme ramassée et elliptique, le

sujet que se proposent de traiter deux philosophes de qualité. Chacun sait

que Roger Garaudy et Paul Ricoeur professent des philosophies passablement

différentes, encore qu'ils nourrissent, l'un et l'autre, des pensées

fort oecuméniques ; et leur débat qui s'annonce substantiel et animé, n'en

sera que plus fructueux. Peut-être trouverai-je l'occasion tout à l'heure de

questionner les orateurs principaux de cette soirée et de m'introduire indiscrètement

dans leur propos. Pour l'instant, il me suffira de poser le problème

et d'en mesurer l'enjeu.

Que la conscience religieuse soit incapable de résister à la double

contradiction d'un savoir objectif et d'une pratique adulte et autonome,

c'est-à-dire, pour parler une langue aussi moderne que possible, de la

« scientificité » et de la « praxis », une telle proposition fait figure de heu

commun bien établi dans la mentalité de quelques vraies ou fausses avantgardes.

Parler de conscience religieuse, c'est déjà se disqualifier auprès des

esprits avancés, car c'est user d'une expression deux fois vulnérable et

deux fois suspecte parce qu'elle dit « conscience » et qu'elle dit « religieuse

» : d'une part, en effet, se trouve congédié le prétendu témoignage

de la conscience, tronqué, effet ou épiphénomène retranché de ses causes

objectives, falsificateur à tous coups de la réalité ; et d'autre part, comme

toute conscience, la conscience religieuse ne saurait être la cause et le juge

de ce qu'elle pressent, affirme ou atteste ; victime elle aussi d'une illusion de

transparence, elle ignore ses propres origines et le mécanisme de sa formation

; aussi ce qu'elle croit être et ce qu'elle croit faire ne coïncident nullement

avec ce qu'elle est en vérité et avec ce qu'elle fait réellement, car

cette vérité et cette réalité se confondraient, nous dit-on, avec un processus

scientifiquement déterminable et avec une certaine fonction, elle aussi

objectivement, et non pas subjectivement, décelable, fonction que la religion

ne peut exercer qu'à l'abri d'un camouflage systématique. La conscience

religieuse étant ainsi mise hors du jeu, comprendre la religion signifierait

deux choses : en saisir le comment, c'est-à-dire le mécanisme de sa

genèse ; en appréhender le pourquoi c'est-à-dire la finalité réelle; bref et,

tout compte fait,  la nier en  tant que religion. Tel est le défi auquel se trouvent

affrontés aujourd'hui les hommes qui s'obstinent, contre vents et

marées, à affirmer une foi qu'ils continuent à dire religieuse.

Certes la mise en question de la religion à partir d'un savoir enveloppant

et réducteur n'est pas une si grande nouveauté. On la rencontre,

singulièrement rigoureuse, dès l'antiquité. Un Epicure et un Lucrèce ont

proposé pour la religion des modèles, difficilement dépassables en leur virulence,

d'explication  péremptoire et de réfutation décisive. Modèles, très

littéralement repris, avec le badigeon freudien qui convient, dans les polémiques

d'aujourd'hui. Toutefois, lorsqu'on récuse la religion comme une

idéologie sans innocence, on a coutume de faire référence et révérence à

une très illustre triade qui jouit aujourd'hui d'un prestige unique, comme

si elle avait le monopole de tout savoir ès choses humaines. Il n'est pas

contestable en effet que Nietzsche, Marx et Freud ont inventé, en accord

avec leurs doctrines respectives, des techniques de disqualification de la

religion, passablement irrémédiables. Avoir de la religion une intelligence

nietzschéenne, freudienne ou marxiste, ce sera entrer dans le comment

et le pourquoi d'une religion, jusqu'au point où il convient honnêtement

de cesser d'être religieux, ou, pire, de traiter la religion comme une

illusion de théâtre à laquelle on s'abandonne fictivement afin de se

mystifier poétiquement soi-même.

Qu'entendre d'abord par religion ? Il y a, à mon sens, religion partout

où  l'homme cherche à se reconnaître lui-même et à se promouvoir au-delà

de  lui-même par et dans une attestation du sacré. L'étymologie ne dit

pas autre chose, et cette vérité de dictionnaire va assez loin : la religion,

lien de l'homme avec le sacré ou, si l'on veut, le divin. Des entreprises

de désacralisation radicale comme celles de Nietzsche, Marx et Freud

— experts dans la dénonciation des comment et des pourquoi réels et

cachés de nos menteuses pensées — seront donc réductrices et destructrices

de toute religion.

Nietzsche explique le comment : l'attestation du sacré et de l'absolu

n'est pour lui rien d'autre qu'une négation de la terre et du temps, un

produit du ressentiment, une forme de nihilisme. Nietzsche dévoile le

pourquoi : la' religion toujours humanitaire et moralisante a pour fonction

de décourager les vivants et les forts, elle est une arme dont se sert le

troupeau pour assurer sa plate victoire sur la noblesse du monde.

En ce qui concerne Marx, une implacable mise a nu du comment et

du pourquoi se montrera dans le texte fameux, la plus illustre des

célèbres citations : « La misère religieuse est d'une part l'expression de

la misère réelle, d'autre part la protestation contre cette misère ; la religion

est le soupir de la créature accablée par le malheur, l'âme d'un monde

sans  coeur, de même qu'elle est l'esprit d'une époque sans esprit ; elle est

l'opium du peuple ». Le comment : l'homme devient religieux, se relie

à un sacré imaginaire lorsqu'il est soumis à une oppression qui lui voile

et lui vole son humanité, oppression contre laquelle il s'insurge idéalement

par une révolte métaphysique qui n'est que l'alibi et la transfiguration

spirituelle d'une révolution sociale dont la religion (et le comment

touche ainsi au pourquoi) assure ainsi l'avortement ; la religion a donc

pour fonction d'être la drogue qui permet de tolérer l'intolérable, un

moyen d'employer, de déployer, et de disperser dans le vide les énergies

humaines, lorsque celles-ci sont incapables de transformer le monde.

Freud enfin avance que le concept de névrose est un modèle théorique

capable de nous révéler le comment et le pourquoi de la religion ; la

névrose en effet se définit comme refuge servant à éluder un problème

difficile ou une situation insoluble ; la religion joue le rôle d'un stupéfiant

qui fait oublier à l'homme sa condition misérable, condition qu'il

arrive à Freud de décrire en des termes pathétiques, pas tellement éloignés

du langage de Lucrèce ou de Pascal. En vouant ses adeptes à l'infantilisme

et en leur faisant partager un délire collectif, la religion, dit gracieusement

Freud, réussit, finalité fort consolante, à épargner à quantité d'êtres

humains de fâcheuses névroses individuelles.

Entre les philosophies de la religon que je viens d'évoquer en de

sommaires raccourcis, il y a d'évidentes correspondances, mais aussi des

contradictions si fortes qu'elles ne sauraient être vraies ensemble. Nietzsche

et Freud s'accordent à faire de la religion un désespoir aveugle à lui-même

et compensé par l'absolu d'une espérance imaginaire. Mais pour

celui-là la fonction de la religion est d'assurer la domination des faibles

et la déposition des forts, alors que pour celui-ci elle est de perpétuer

à l'avantage des puissants la faiblesse désarmée des multitudes opprimées.

Et si Nietzsche, Marx et Freud semblent s'accorder à faire de la religion

une sorte de rêve gardien du sommeil de l'homme, Nietzsche et Marx

entendent bien éveiller l'homme de ce mauvais rêve, cependant que

Freud estime, au moins dans le pessimisme et peut-être le déclin de ses

derniers jours, que l'humanité est si misérable, qu'elle ne pourra guère

se passer d'illusions consolantes, et si la religion est bien une illusion,

la fonction qu'elle remplit fait qu'elle pourrait bien ne pas manquer

d'avenir. Ajoutons, et ici la correspondance est saisissante, que pour

Nietzsche et Marx, la contestation de la religion est non seulement un

moment de leur pensée mais l'acte fondateur de cette pensée même.

Ainsi, selon le marxisme, l'aliénation religieuse est le principe et le fondement

de toutes les autres formes de l'aliénation. Peut-être enfin aurait-on

trouvé une plus grande radicalité chez Hegel, véritable père de toutes

nos modernités, qui par sa critique de la transcendance (un Dieu séparé

réduisant  l'homme à l'état d'objet et lui confisquant sa liberté) de l'intériorité

(le dedans, qui ne passe pas par le dehors du discours et de l'acte,

pour s'exprimer et se nier, est abstraction vide), du mystère (le mystère

des mystères chrétiens, la mort de Dieu, devient la rationalité même du

monde), pourrait bien avoir vidé de tout contenu la conscience religieuse,

avant même Nietzsche, Marx et Freud, qui sur ce point ne sont guère

que ses épigones. Mais c'est un autre débat.

Devant la mise en question de la religion, s'ouvre à l'homme de foi une

alternative dont on décrira les deux termes, sans s'interdire de trancher.

Une première possibilité éludera l'affrontement en donnant partie entièrement

gagnée à l'adversaire. Une foi sans religion ne serait-elle pas une

définition de l'authenticité de la foi ? La religion attestation du sacré,

disions-nous. Mais qu'est-ce que ce sentiment sacré sinon un frisson

devant ce qui, dans la nature ou la société, épouvante et fascine à la

fois ? ; dans le sacré, comment ne pas découvrir une complicité, de l'ordre

passionnel, entre l'homme et le monde imaginé sur un mode anthropomorphique

? par le sacré, l'homme ne se donne-t-il pas une réponse saturante

et sécurisante à des problèmes que rend bouleversants une angoisse

irrationnelle ? N'est-il pas vrai que l'homme ne peut grandir que par le

moyen d'une désacralisation de toutes choses, opérée par une maîtrise de

son destin, et tout à la fois scientifique, technique, politique ? L'homme

de la foi accepterait cette totale désacralisation ; i l conviendrait même

que le christianisme est aussi une religion encombrée d'éléments magiques,

mythologiques,  idéologiques — et grâce aux critiques nietzschéenne,

marxiste, freudienne, cette religion qui n'est que retombée, trahison, et

aliénation de la foi, pourrait être entièrement évacuée pour le plus grand

bénéfice de la foi qu'elle masquait et travestissait.

Attitude d'une extrême commodité, et qui permet au surplus d'utiles

collaborations avec le siècle, mais qui n'est pas sans grave difficulté.

Car cette foi sans religion, comment la justifier ou simplement la faire

reconnaître par autrui comme respectable sans avancer une idée de

l'homme, une conception du monde, une sorte de discours ? toutes choses

que les critiques ci-dessus évoquées ont absolument récusées et par conséquent,

mais alors on se contredit, sans restaurer la possibilité et la valeur

d'une religion suffisamment décapée. Mais si la foi pure dont on se

réclame refuse comme tristement religieuses toutes les raisons de croire,

n'est-ce pas la raison elle-même qu'on saborde par un recours à un

fidéisme sans pensée?

Reste l'autre terme de l'alternative. Que la tradition judéo-chrétienne

ait, avant même l'essor de la science et le progrès des techniques, joué

un rôle désacralisant dans l'histoire des hommes, nul ne saurait le contester.

La foi en la transcendance du Dieu d'Abraham, d'Isaac, de Jacob et

de Jésus-Christ a tué la religion du cosmos et de la cité, renvoyée d'un

coup à l'idolâtrie. Si on appelle religion l'adoration extasiée d'une nature

qui, à la fois, écrase et émerveille l'homme ou le culte rendu à César, qui

toujours veut faire le dieu pour séduire et contraindre les hommes, alors

la foi judéo-chrétienne n'est pas une religion. Mais le sacré de ces sortes

de religion toujours renaissantes est-il le sacré authentique ? Et comment

ferions-nous le partage entre le frelaté et le pur s'il n'y avait un vrai

sacré qu'il faut sans cesse maintenir à la hauteur qui convient pour

l'empêcher de se dégrader ? Si bien qu'en dépit des critiques modernes

pourrait être maintenue, approfondie, renouvelée, la définition de la

conscience religieuse comme attestation du sacré. Et sans ce préalable

souvent étouffé, refoulé, travesti, de la conscience religieuse, la parole

de Dieu, telle qu'elle se manifeste dans les Ecritures ou dans la vie des

églises, pourrait-elle être vraiment entendue?

Une telle parole, certes, est insolite, inattendue, bouleversante ; elle est

instauration neuve ; mais elle est aussi secrètement attendue, grâce à cette

ouverture au sacré qui est une dimension impossible à raturer de la

conscience humaine ; si bien qu'en même temps qu'ils appellent à la foi,

le Christ et ses apôtres ne manquent jamais de restaurer du même coup,

dans tout sa rectitude, une conscience religieuse assoupie ou dévoyée.

Le Pater que Jésus apprend à ses disciples et qui ne contient aucune référence

à quelque dogme ou mystère que ce soit, qui peut être prié sincèrement

en dehors de toute adhésion à une révélation ou à une Eglise, ne

fait que traduire la pure et simple vérité d'une conscience religieuse

universelle. Paul sur l'Aréopage expliquera, en substance, aux Athéniens

qu'ils sont les plus religieux des hommes, et cette religion, pourtant si

mêlée, si confuse, il ne la congédiera pas complètement, puisque parmi

tant d'autels qui ne sont que des pierres, il y a, tolérance sceptique, ou

signe de l'inespéré-espéré, un autel au dieu inconnu. Et quel qu'ait pu

être le succès de son entreprise, l'apôtre préparait ses auditeurs à

l'annonce de la Parole en sollicitant ce qu'ils avaient de conscience

religieuse et de sens du sacré.

L'attestation du sacré pourrait donc se révéler comme une attitude

originelle, irréductible, de la conscience humaine — et les critiques qu'on

a évoquées n'atteignent, et en cela elles sont bienfaisantes, que ses

déviations et ses perversions. Soit deux exemples rapidement décrits et

qui mériteraient une analyse plus serrée : l'amour et la mort, qui ne

seraient amour humain et mort humaine s'ils n'étaient pensés et vécus

que de manière profane et sans référence au sacré. Des réductions radicales

sont possibles ici, du même type que celles qui servent à réduire

la conscience religieuse; l'amour est en effet rencontre de hasard, déterminisme

biologique, réalisation de tel ou tel modèle culturel ; mais il

n'est pas d'homme qui ne l'appréhende aussi sous la catégorie du sacré ;

penser et vivre un amour, c'est toujours éprouver, même à l'état d'aspiration

ou de nostalgie impuissante, un besoin de consécration, comme si

l'amour, vulnérable à tant de dangers, était aussi exposé à un péril mystérieux

dont il importe de se préserver, et comme s'il donnait à la vie un

sens venu d'ailleurs. Sentiment qui tourne aisément à la superstition,

mais en dehors duquel l'amour, réduit à la conjonction d'un fait de nature

et d'un fait de culture, est inégal à sa propre vérité. Semblablement,

l'attitude de respect que l'homme prend en face de la mort relève de la

même catégorie du sacré ; profaner un cadavre est une faute religieuse ;

devant la mort — comme devant l'amour — se trouvent comme interpellées

et agrandies nos possibilités de crainte et d'espoir ; ainsi s'explique et

se justifie ce qu'on appelle l'ambivalence du sacré, provoquée par ces

sortes de situation où le pire et le meilleur pressentis font éclater les formes

ordinairement naturelles et culturelles du bien et du mal. Au total, si

l'amour ou la mort se confondaient avec leurs apparences phénoménales

dont  il peut y avoir savoir objectif, seraient-ils vraiment l'amour ou la

mort ? Si bien que c'est grâce à la catégorie du sacré que pourrait être

saisie obscurément et fortement l'essence comme voilée de l'amour ou

de la mort.

Telles sont les raisons pour lesquelles je refuserais l'opposition que l'on

introduit, sans discernement, entre la foi et la religion. Parce que si la

religion est soupçonnée, la foi ne peut l'être que davantage et plus radicalement.

Parce que l'attestation du sacré est la condition nécessaire,

encore qu'absolument insuffisante, de la foi. Parce que, et c'est la plus

philosophique de mes raisons, renvoyer le sacré à la magie et à la mythologie,

c'est ne voir dans l'homme qu'un entrecroisement de relations

naturelles et culturelles, et manquer ce qui donne à son existence une

valeur ultime et un sens dernier.

Le débat est donc ouvert, et à peine amorcé. Chacun des deux orateurs

va le reprendre selon sa propre inspiration. Je suis heureux de la présence

ici de Roger Garaudy, personnalité dont chacun sait qu'elle est à la fois

politique et philosophique. Roger Garaudy a été un homme en marche.

Il lui a fallu beaucoup de courage pour arriver aux positions qui sont

aujourd'hui les siennes, et pour passer, il voudra bien excuser cette

formulation simpliste, d'un marxisme clos à un marxisme ouvert. Mais un

marxisme ouvert reste le marxisme et il entend n'être pas moins vigoureux.

Roger Garaudy est le familier de bien des colloques entre chrétiens

et marxistes, il a pris l'habitude de dialoguer avec des interlocuteurs de

choix, prélats ou théologiens éminents ; nous ne lui en sommes que plus

reconnaissants de vouloir bien s'entretenir ce soir avec de simples laïcs

sans responsabilités. Qu'on me permette enfin un dernier mot, aussi

discret que possible ; il fut un temps où l'idée et la pratique du dialogue

n'étaient pas si communes et éveillaient plus que des soupçons ; il fut

une maison et une équipe qui faisaient cependant du dialogue doctrine

et action. Je suis assez fier que ce soit un ancien de cette maison et un

membre de cette équipe qui donne ce soir la parole à Roger Garaudy.

Roger Garaudy :

Après la critique radicale de Marx, puis de Nietzsche et de Freud,

quelle « bonne nouvelle » la foi chrétienne peut-elle apporter à un

athée de la fin du X Xe  siècle ? Quel projet historique commun 

pouvons-nous concevoir et réaliser ensemble?

La critique de Marx est la première critique radicale. Jusque-là des

théologies sans dieu étaient opposées aux théologies traditionnelles, des

métaphysiques, conscientes ou inconscientes, à d'autres métaphysiques

se disant religieuses. Le matérialisme français du XVIIIe siècle, après

l'empirisme anglais, et avant les platitudes positivistes, nous fournit

l'exemple de ce genre de critique de la religon, considérant la religion

et la foi seulement comme une conception du monde et opposant une

idéologie à une idéologie. Le combat se déroulant au seul niveau des

représentations, ce type de réfutation ne laisse que des ruines et rend tout

dialogue impossible puisque chacun des protagonistes ne reconnaît chez

son adversaire que des fantasmes sans réalité et une volonté consciente

et mauvaise de forger ces fantasmes comme instruments de son combat

intéressé : pour un matérialiste du XVIII8 siècle, toute religion est « une

fable inventée par les tyrans et les prêtres » ; pour l'Eglise qu'il combat

« un athée ne saurait être honnête homme ».

Feuerbach ne dépasse guère ce stade, bien qu'il ait eu la chance de

venir après Hegel. Il a eu le mérite de déceler dans la philosophie hégélienne

une transposition de la théologie et, dans le « savoir absolu », une

aliénation de l'essence humaine et de sa transcendance. Mais renverser ce

que Marx appelait « la cage de l'idée hégélienne » ce n'est pas sortir de

la cage. Se contenter de définir « l'essence du christianisme » comme la

projection dans le ciel des misères et des espoirs de la terre, en prêchant

abstraitement un retour à la réalité immédiate, c'est substituer une religion

à une autre, un amour de la religion à une religion de l'amour, infiniment

plus pauvre que celle du christianisme, et plus « plate » (comme

le dit Engels) que celle de Hegel.

Il  n'y a pas la moindre trace, chez Marx, d'argumentation métaphysique

contre la religion. « Etre radical, nous dit-il, c'est prendre les choses

par  la racine. Et la racine, c'est l'homme. »

L'homme ce n'est pas l'idée de l'homme, c'est d'abord le projet de

l'homme.

La critique de Marx, pour la première fois, n'aborde pas la religion

comme une idéologie mais comme un projet humain.

En outre, la critique de la religion n'est pas le point de départ de la

pensée de Marx. Le point de départ de la pensée de Marx n'est pas une

négation, mais au contraire une affirmation : l'affirmation du projet d'un

humanisme prométhéen, qui apparaît dès sa thèse de doctorat,, qui s'affirme

dans les Manuscrits de 1844, où il considère que le premier mérite

de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel c'est d'avoir montré que

l'homme est le produit de son propre travail, que l'histoire n'est que la

création continuée de l'homme par lui-même, et qui s'épanouit dans

le Capital.

Se plaçant du point de vue de classe des ouvriers, Marx et Engels

considèrent même que « l'athéisme a fait son temps chez eux, il est

dépassé ; ce terme purement négatif ne s'applique plus à eux, car ils ne

sont plus en opposition théorique mais seulement pratique avec la

croyance en Dieu » 1.

Dans le projet révolutionnaire de « transformer le monde » et plus

seulement de changer l'idée qu'on s'en fait, le prolétariat révolutionnaire

de 1848, se heurte à l'esprit de la Sainte-Alliance et bientôt de la loi

Falloux, puis du Syllabus, en un mot à cette forme historique de la religion

qui est un « opium du peuple » selon l'expression de Marx, qui n'a

pas encore perdu toute actualité. Mais la critique de Marx ne se limite

pas à ce moment historique.

D'abord il discerne l'importance du christianisme comme projet. Ce

n'est pas seulement une manière de se représenter le monde, mais une

manière d'y être présent. « La religion, écrit-il (dans la Question   juive),

est la reconnaissance de l'homme par un détour, à travers un médiateur.

[...] Le Christ est le médiateur que l'homme charge de toute sa divinité,

de toute son angoisse religieuse. »

A la différence de Feuerbach, Marx et Engels ne traitent pas de cette

1.        Textes de Marx et Engel sur la religion. Ed. Sociales (1960), p. 143.

2.         

aliénation abstraitement, mais historiquement. D'abord en soulignant son

ambivalence : la religion peut être, écrit Marx2 , tantôt expression de la

détresse de l'homme, tantôt protestation contre elle. Parfois même les

deux à la fois. Peut-être est-ce là la première formulation de ce que Paul

Ricoeur appelle l'interprétation archéologique et l'interprétation téléologique.

En tout cas i l n'y a jamais chez Marx une genèse du supérieur

à partir de l'inférieur.

Comme « protestation », la religion ne saurait être opium, mais, dans

des conditions historiques déterminées, levain ou ferment de l'action

révolutionnaire.

Engels en apporte deux illustrations historiques : dans sa Contribution

à l'histoire du christianisme primitif, le mettant en parallèle avec le socialisme,

Engels considère que le christianisme primitif ouvrait (je cite) « une

phase toute nouvelle de l'évolution religieuse, appelée à devenir un

des éléments les plus révolutionnaires dans l'histoire de l'esprit humain...

il y a (chez lui) le sentiment qu'on est en lutte contre tout un monde

et que l'on sortira vainqueur de cette lutte ; une ardeur [...] qui a complètement

disparu chez les chrétiens de nos jours, écrit-il en 1884, et ne se

rencontre plus qu'à l'autre pôle de la société, chez les socialistes. »

Puis il essaye d'analyser le mécanisme de la récupération, par les

classes dominantes, au temps de Constantin, de cette espérance du christianisme

primitif. L'espérance en un monde autre est transformée en espérance

d  un autre monde, où sera compensée la misère de celui-ci.

Au christianisme prophétique succède ainsi, pour de longs siècles, une

Eglise constantinienne, liée aux pouvoirs établis. Le courant prophétique

réapparaît parfois avec les sectes millénaristes pour s'affirmer avec force,

au XVIe siècle, avec le soulèvement paysan dirigé par Thomas Munzer,

le premier théologien de la révolution, avec qui la foi chrétienne débouche

sur une lutte armée pour un communisme évangélique.

Engels, analysant « la guerre des paysans », ne sous-estime nullement

la portée révolutionnaire de la prédication et des luttes de Thomas

Munzer. Il souligne même qu'au milieu du XIXe  siècle encore « plus d'une

secte communiste moderne ne disposait pas d'un arsenal théorique plus

riche que celui des sectes munzériennes du XVIe  siècle ».

Selon Marx, c'est seulement à partir de la fin du XVIIIe  siècle que le

christianisme n'anime plus aucune force progressive, et que sa tradition

dominante, désormais exclusive, est celle de la justification de toutes les

dominations. Désormais le christianisme est essentiellement aliénant. C'est

alors que dans un article de L'Observateur rhénan, en 1847,  il résume

tous ses griefs politiques contre un tel christianisme en rappelant que

3.        Contribution à l a critique de l a philosophie du droit de Hegel.

4.         

 «les principes sociaux du christianisme ont justifié l'esclavage antique,

magnifié le servage médiéval, et s'entendent également à défendre l'oppression

du prolétariat, même s'ils le font avec de petits airs navrés [...] ils

prêchent la nécessité d'une classe dominante et d'une classe opprimée [...]

ils placent dans le ciel le dédommagement de toutes les infamies [...]

ils déclarent que toutes les vilenies des oppresseurs envers les opprimés

sont [...] le juste châtiment du péché originel [...] ils prêchent la résignation

et l'humilité, bref toutes les qualités de la canaille, alors que le prolétariat

a besoin de son courage, du sentiment de sa dignité, de sa fierté et de

son esprit d'indépendance, beaucoup plus encore que de son pain... »

Nul ne peut nier que d'innombrables textes d'Eglise et une pratique

plusieurs fois séculaire vérifient pleinement cette critique qui, une fois

encore, n'a pas perdu toute actualité. La conclusion que tire Marx de

cette analyse est d'ordre pratique : cette religion, dit-il, « c'est la conscience

inversée du monde parce que ce monde est un monde à l'envers » 3.

« La critique de la religion, ajoute Marx, s'achève par l'affirmation

que l'homme est la réalité suprême et, de là, découle l'exigence de lutter

contre les conditions sociales qui font de l'homme un être humilié, asservi,

abandonné,  méprisé » *. Une étape nouvelle a commencé au milieu du

X X e siècle : comme en chaque moment de fracture de l'histoire, comme

à l'époque de la crise de l'esclavage avec le christianisme primitif, comme

à l'époque de la Renaissance et des luttes contre l'ordre ancien avec

Thomas Munzer, à notre époque, qui est celle de l'enfantement douloureux

du socialisme, de luttes de libération des peuples colonisés, et de la

grande mutation scientifique et technique, de plus en plus nombreux

sont les chrétiens qui vivent leur foi moins comme résignation que comme

résistance et même comme révolte. Une nouvelle résurgence du christianisme

prophétique met en cause les traditions constantiniennes.

L'intégration de la critique radicale de Marx, cinquante ans plus tard

de celle de Nietzsche puis de Freud, apparaît à un nombre croissant de

chrétiens comme un moment nécessaire de leur foi.

La critique de Nietzsche, dans sa généalogie de l'a priori, enrichit celle

de Marx sur un point au moins ; en l'enracinant dans le vécu de l'existence

personnelle. Il rend plus insupportable encore l'invocation de ce

que le P. Dubarle appelait si justement le « Dieu des trous » chargé de

pallier par une explication illusoire aux lacunes provisoires de notre

pensée, ou l'invocation d'un Dieu des alibis intervenant à coups de

miracles pour pallier aux défaillances de notre action.

Un homme parvenu à une mentalité adulte, responsable, exclut l'hypo-

3. C r i t i q u e de l a philosophie du droit de Hegel, M.E., p. 4.

4. Mega I, I, I, 614-615.

thèse métaphysique et l'intervention surnaturelle. Il n'a plus besoin de

Dieu comme explication, ni de Dieu comme force, il n'a plus besoin

surtout des vieux dualismes grecs si profondément étrangers à l'expérience

chrétienne, et de ce « platonisme pour le peuple », comme disait Nietzsche,

qui résume toutes les perversions spiritualistes du christianisme.

Freud a apporté une contribution beaucoup plus riche et profonde

à cette critique, moins par sa critique propre que par les suggestions

positives de son système.

Du point de vue critique, lorsqu'il définit la religion comme « l'universelle

névrose obsessionnelle de l'humanité » et établit un parallèle entre le

cérémonial de l'obsédé et le culte religieux, lorsqu'il établit un lien entre

le complexe paternel et la croyance en Dieu, faisant du Dieu personnel

un père transfiguré, il traduit en langage psychologique et retrouve finalement

les deux pôles de l'aliénation désignés par Marx : le moment du

tabou et de la culpabilité et le moment de la promesse, l'interdiction et

la consolation.

La conception générale de Freud apporte beaucoup plus à ce que

Paul Ricoeur appelle la critique de « l'existence sous la loi », inaugurée

par saint Paul, continuée par Luther et Kierkegaard, et reprise par

Nietzsche : elle met fin à l'opposition de P« éros » et de P« agapè », elle

met en cause tous les dualismes mortels de la tradition chrétienne.

Le P. Teilhard de Chardin, dans ses notes sur « l'évolution de la chasteté

», souligne le rôle cathartique du freudisme à l'égard de la tradition

chrétienne : reprenant cette idée (« base la plus sérieuse de la psychanalyse

», écrit Teilhard) que « l'énergie dont s'alimente et se tisse notre

vie intérieure est primitivement de nature passionnelle », il dénonce le

« séparatisme de la matière » dont découlent les principales perversions

de l'enseignement chrétien : le préjugé selon lequel « les relations sexuelles

sont entachées de quelque déchéance et de quelque souillure », avec

toutes ses conséquences. Teilhard rappelle que « la perfection chrétienne

consiste moins à se purifier des poussières terrestres qu'à diviniser la

création ».

Si nous faisons maintenant le bilan de cette critique radicale depuis

Marx, l'on peut se demander si, loin de détruire la foi, elle ne l'a pas

débarrassée de ses scories et n'a pas créé les conditions d'une vie nouvelle.

Le christianisme avait besoin de cette révolution culturelle pour s'affranchir

du poids de ses propres traditions.

Marx, Nietzsche, Freud ont permis d'exhumer ce qui est essentiel, dans

la foi chrétienne, des formes historiques, institutionnelles ou culturelles

que le christianisme a pu prendre au cours de son histoire.

Marx a aidé les chrétiens à rompre avec la tradition des Saintes

Alliances, des Montalembert, des lois Falloux et des Syllabus. Il a permis

d'en finir avec les conceptions artisanales de la charité. Il a rendu possible

l'expérience cruciale des prêtres-ouvriers comme la théologie du travail

du P. Chenu ou du pasteur Hromadka, et, dans le Tiers-Monde, le mouvement

de rénovation, de Luther King à Camillo Torrès et à Dom Helder

Camara, le mouvement de tous ceux, parmi les chrétiens, qui luttent pour

obtenir de leur Eglise la grande inversion nécessaire en notre temps : non

plus dénoncer le capitalisme seulement dans ses abus et condamner le

communisme comme « intrinsèquement pervers », mais condamner le

capitalisme dans son principe et le socialisme seulement dans ses

perversions.

L'existentialisme nietzschéen a permis, à travers Kierkegaard, Karl

Barth et Bultmann d'opérer le renversement copernicien de la théologie

critique et dialectique selon laquelle tout ce que je dis de Dieu c'est

un homme qui le dit, et de rencontrer Dieu, avec Bonhoeffer, non pas

dans les marges mais au centre, non pas dans les échecs de l'homme mais

dans ses plus hauts accomplissements.

Avec Freud le christianisme a été débarrassé de quelques convulsionnâmes

et de beaucoup de tartuffes, et surtout il a donné des armes

neuves contre ceux qui tentaient paradoxalement de faire du christianisme

une doctrine de la désincarnation.

La critique radicale n'a donc enlevé au christianisme que ce qu'il

conserve de plus archaïque : la fausse politique de conservation, la fausse

psychologie du dualisme, la fausse morale de la résignation.

A notre époque, la crispation sur le passé n'est plus seulement une

aliénation, mais une délinquance.

Une foi chrétienne qui prend en charge la critique radicale, non seulement

ne perd rien de l'essentiel du message chrétien, mais est la seule

qui nous apporte le message, qui nous annonce la bonne nouvelle dans un

langage que nous pouvons entendre, et nous présente un christianisme

dont l'athée d'aujourd'hui éprouve le besoin.

Nous en avons besoin pour inventer une alternative à la décadence:

face à un capitalisme qui conduit à la dégradation de ceux qui ont, à

l'oppression de ceux qui n'ont pas, à la perspective de la destruction de

tous, face à des formes perverties du socialisme qui conduit à la répression

d'une classe ouvrière au nom de laquelle il prétend parler, à l’étouffement

d'une culture qu'il a pour tâche de rénover et d'un homme qu'il se doit

de libérer, allons-nous trouver des chrétiens plus nombreux, au premier

rang de ceux qui se battent pour la reconquête de l'espoir ?

Un christianisme qui aide les marxistes, en partageant leur combat,

à empêcher le marxisme de retomber dans les fétichisations du stalinisme,

parce qu'ils seront les témoins vivants de la bonne nouvelle du christianisme

: tu as en chaque moment, la possibilité de commencer à vivre une

vie nouvelle et de construire une histoire nouvelle.

Repolitiser les hommes c'est d'abord les défataliser.

C'est aujourd'hui notre tâche commune et notre tâche première. Mai

1968 a montré la possibilité, mais la possibilité seulement, de construire

notre avenir non par délégation ou par aliénation politique, mais à partir

de la prise de conscience, par chacun, de sa responsabilité personnelle et

de son initiative historique.

C'était le commencement, ou du moins la promesse de la politisation

véritable  c'est-à-dire de la défatalisation.

Nous n'y réussirons ni en nous attachant seulement au changement

des structures comme l'ont cru longtemps les marxistes, ni seulement au

changement des consciences comme l'ont cru les chrétiens. L'action véritable

et efficace est celle qui s'attache à la fois au changement des structures

pour que l'homme ait le droit et le pouvoir réel de décider, et au

niveau des consciences pour qu'il en ait le désir.

Ce chrétien peut-il, oui ou non, accepter l'essentiel du message libérateur

de Nietzsche ? Il ne m'appartient pas d'en décider. Mais ce dont

je suis sûr c'est que ce défi de la grandeur est de signe positif ; seul un

christianisme  vivant peut empêcher une légitime volonté de puissance

de se dégrader en suffisance, et de servir à l'écrasement aristocratique

des masses au lieu de s'épanouir en générosité.

Au réveil du nietzschéisme, qui est l'une des caractéristiques de l'orientation

actuelle de notre jeunesse, le christianisme peut répondre, non en

freinant cet élan nouveau, mais en le rappelant à sa vocation d'ouverture

et de générosité, que, selon l'expression du P. Girardi, l'homme est trop

grand pour se suffire à lui-même.

Il en est de même pour le freudisme : si Freud, après Nietzsche, et

surtout après Marx, peut apporter beaucoup au christianisme, un chrétien

aux yeux neufs peut lui apporter beaucoup en prenant en charge l'énergie

primordiale de l'éros et des instincts de nature pour les faire s'épanouir

en culture, en générosité et en amour.

Dans cet accueil, pour autant que j'en puisse juger par analogie avec

le marxisme, i l ne me semble pas que le christianisme ait à se renier

mais au contraire à s'accomplir.

Il en est sans doute du christianisme comme du marxisme. Le marxisme,

au-delà des formes institutionnelles ou culturelles qu'il a pu revêtir au

cours de son histoire, n'est lui-même qu'en retrouvant ce qui est en lui

essentiel et qui peut seul nous aider à résoudre les problèmes de notre

temps ; une méthodologie de l'initiative historique, une science et un art

de dégager, à partir des contradictions présentes, les possibles futurs.

Paul Ricoeur :

Le christianisme peut sans doute sauvegarder ce qui est essentiel en

lui et, pour nous tous, contribuer à résoudre les problèmes de notre

temps, non pas seulement par une « démythologisation » négative, éliminant

les mythes descriptifs élaborés selon les conceptions et les contraintes

historiques d'une époque et dans le langage de cette époque, mais par

un effort pour retrouver dans le mythe, non un ersatz du concept, mais une

interpellation qui dépasse le concept, un appel à une action qui est à la

fois rupture, promesse, amour et action militante.

Ce n'est point là une anticipation ni un choix entre les chrétiens. C'est

le résumé d'une expérience, et l'affirmation de cette certitude joyeuse : la

plus grande des révolutions est encore à réaliser, ce serait un grand

malheur si nous ne l'accomplissions pas ensemble.

Le thème de cette soirée a été placé dans le cadre d'une interrogation

sur le rapport entre foi et religion. Une question a été posée : La

foi  peut-elle exister sans religion? Or l'école du soupçon (comme on

dit), dont Etienne Borne nous a retracé les thèmes, nous empêche

de nous installer dans cette distinction commode et de pratiquer une

sorte  de défense élastique à la faveur de laquelle nous abandonnerions,

si  j'ose dire, à l'ennemi la tunique de la religion pour sauver

la  peau de la foi. Car c'est bien la foi elle-même, au coeur de la

religion, qui est soupçonnée par la sorte d'interrogation radicale

ouverte devant nous par Marx, Nietzsche et Freud. Ce qui, par eux,

est livré au soupçon, c'est, si j'ose emprunter un mot à Garaudy,

le bloc historique de la foi et de la religion. Le soupçon n'épargne

rien, le soupçon ne fait pas de détail ; l'homme au marteau - comme

s'appelait Nietzsche - qui tantôt casse à grands coups les idoles, tantôt

en fait résonner le vide d'un choc léger, ignore tout simplement la

distinction toute  moderne entre foi et religion. Je ne dis pas qu'elle soit

sans  valeur ni utilité ; j'y ai moi-même parfois recours, mais dans

certains contextes que je dirai à la fin. Au départ, elle n'est d'aucun

secours devant la question massive, totale, radicale qui est posée ce soir.

Je le dis tout net, mon problème n'est pas de dire ce qui tient de la

vieille foi, mais de dire ce que devient, en nouveauté de pensée et d'existence,

la foi qui a traversé l'épreuve du feu. Pour moi, en effet,  la foi

chrétienne  n'est pas un noyau qui resterait identique à lui-même lorsque

changent au cours des siècles les enveloppes de langage, de culture, d'institutions,

de pratiques. Il y a une histoire de la foi, une histoire où  le

semblable et le dissemblable, l'identique et le différent sont indissolublement

liés. Cette histoire de la foi est la continuelle reprise du même,

mais dans des interprétations toujours autres. Tradition et interprétation,

reprise et invention appartiennent à la vie de foi.

Ma thèse c'est que, à cette histoire de la foi, l'athéisme aujourd'hui

appartient.  Il n'est pas l'ennemi de l'extérieur, mais la composante de

l'intérieur, grâce à quoi de nouvelles dimensions de foi sont libérées,

voire découvertes ; de nouvelles dimensions qui, je le montrerai en détail,

étaient déjà là en un sens, mais non épanouies, non déployées. Bref,

j'essaierai  de dire ce que la foi devient par le soupçon, pour le croyant

et pour le philosophe. Mais je veux dire aussi qu'en retour l'homme

du soupçon ne sort pas non plus indemne de ce débat, de ce « combat

amoureux », comme aurait dit Karl Jaspers. Car i l y a aussi un soupçon

du soupçon, une critique de la critique, une démystification des démystificateurs.

C'est donc en termes de lutte, et non de compromis, que je

tiens à m'exprimer. Et si je ne conçois pas, du côté de la foi, l'issue de

cette lutte comme la séparation d'un noyau protégé, mais comme la

promotion d'une nouvelle qualité de foi, de même la non-foi ne doit

pas sortir à mes yeux intacte de cette empoignade. Elle aussi doit être

blessée au vif. C'est dire que rien ne m'est plus étranger qu'une quelconque

démarche oblique de récupération qui ferait confesser la foi à

l'athée. Cette manière de baptiser l'adversaire est tout simplement

horrible.

Je rappellerai d'abord la problématique du soupçon en quelques mots

plus brefs que je n'avais prévu, puisqu'Etienne Borne l'a très bien fait

avant moi. Je mettrai plutôt l'accent sur Nietzsche et sur Freud, puisque

Garaudy l'a mis surtout sur Marx ; si je fais ce choix c'est parce que

je connais mieux Nietzsche et Freud, surtout Freud, mais aussi (c'est

peut-être un point où je ne serai pas  tout à fait d'accord avec Garaudy)

je crois que Marx est moins radical : au total  il me semble que le nom de

« penseur du soupçon » convient mieux à Nietzsche et à Freud. Ils ont en

effet inventé une méthode extraordinairement efficace, que Nietzsche a

appelée « généalogie » ; elle consiste à creuser sous les croyances ; au

lieu de prendre pour ce qu'elles se donnent conceptions du monde,

croyances, représentations, elle les traite comme des effets de surface

et cherche par quelle genèse de sens elles se constituent. Cette méthode

procède à la fois de la philologie et de l'interprétation médicale des

symptômes ; pour cette méthode mixte toute croyance est à la fois

texte et symptôme.

Ce que la « généalogie » porte au jour, c'est une dimension de la

volonté que Nietzsche appelle volonté de puissance, qui n'est pas tellement

le pouvoir de commander à soi-même et aux autres que le pouvoir

d'évaluer ; la thèse ici c'est que c'est par faiblesse, par défaut d'affirmation,

de puissance à se dépasser, qu'une volonté projette au-dessus d'elle,

dans un lieu absolu, dans un ciel supérieur, l'origine des valeurs, lesquelles

en retour lui reviennent sous forme d'interdiction et de menace. C'est

ainsi que l'homme religieux, qui est l'homme moral, fait figure, dans

l'apologue bien connu de Zarathoustra , du «chameau» accablé de

devoirs ; sous cette dimension se dissimule, pour Nietzsche, le mépris

des instincts, la calomnie de la terre, le ressentiment de la faiblesse

contre la force.

Le christianisme est impliqué dans cette critique dans la mesure où il

se situe du même côté que le platonisme, dans la mesure où il est proprement

un « platonisme pour le peuple » ; à ce titre il est incorporé au

grand drame historique qui est en train de se dénouer par le « nihilisme »,

lequel fait paraître toute projection d'absolu comme une projection dans

un heu vide ; or le nihilisme n'est pas quelque chose que Nietzsche

invente, c'est un cataclysme historique, dont il est le témoin, le témoin

effrayé. C'est ainsi que la critique de Nietzsche se dresse comme une

accusation de l'accusation, au bénéfice de ce qu'on pourrait appeler

une non-morale ; en effet, ce que la critique promeut, c'est une vision du

monde qui n'est plus marquée par le bien et le mal, mais proclame

l'innocence du devenir. Il est très difficile, il est vrai, de dégager une

philosophie positive de Nietzsche, car Nietzsche est enseveli sous les

ruines qu'il accumule sur lui-même. Il n'est d'ailleurs pas sûr qu'une

telle philosophie, si on peut encore lui donner ce nom, échappe à l'autodestruction

; c'est bien pourquoi elle reste prise dans une sorte de mythologie

; mythologie dans le sens grec du mot, avec le mythe de Dionysos —,

mythologie dans le langage de la cosmologie moderne, avec l'Eternel

Retour —, mythologie en langage politique, avec la « grande politique »

et le surhomme. Au-delà de ces trois mythologies, il y aurait peut-être

le thème du « jeu », du monde comme un jeu, comme un chaos, et non

plus comme un ordre, comme un cosmos. Telle serait la vue d'un monde

sans caractère moral aucun.

Ce qui m'a paru intéressant chez Freud, et ce que je retiendrai ici,

c'est ce qui renforce Nietzsche. Je suis de plus en plus frappé par  l'extraordinaire

proximité culturelle, spirituelle, entre Freud et Nietzsche. Ce que

Freud apporte de spécifique, ce sont des critères de clinicien ; partant de

ce qu'il a sous les yeux comme médecin, le spectacle de la névrose

obsessionnelle, du masochisme moral, de la mélancolie, i l essaie de comprendre

le phénomène religieux par extension de la méthode de déchiffrage

appliquée d'abord aux rêves et aux symptômes. C'est ainsi que ce

relais par la clinique devient un renforcement des analyses de Nietzsche.

Freud, en effet, pensait pouvoir réinterpréter en termes psychanalytiques

certains résultats de l'ethnologie de son temps concernant le fonctionnement

du totem et du tabou. Il s'est ainsi fait, dans son oeuvre, une

étrange et très intéressante conjonction de la clinique et d'une théorie

de la culture. Cette conjonction n'exprime aucune extrapolation indue,

si l'on considère que, dès le début et dès l'auto-analyse de Freud, la

psychanalyse faisait affleurer, si l'on peut dire, des mythes publics dans

des rêves privés, comme l'exemple fameux de la tragédie d'OEdipe le

prouve.

C'est cette convergence de la généalogie des idéaux chez Nietzsche

avec la clinique de l'homme oedipien chez Freud qui fait le fond de la

conjonction des deux grands penseurs. Le parallélisme est plus étendu

encore, puisque la nouvelle mythologie que représente chez Nietzsche

l'innocence du devenir a sa contrepartie prosaïque chez Freud dans

certains traits du principe de réalité, ceux-là même qu'il désigne d'un

nom mythique, d'un nom grec, Ananké, la «nécessité». Or le principe

de réalité, c'est essentiellement ce qui s'oppose au principe de plaisir

comme source de toutes les satisfactions illusoires et des mythes.

C'est ainsi qu'une deuxième critique de la religion se développe

conjointement chez Nietzsche et chez Freud, critique que Freud, cette fois,

explicite plus complètement que Nietzsche : la religion comme consolation.

Roger Garaudy y faisait allusion tout à l'heure : la critique de la religion

est complète lorsque la critique de la consolation s'ajoute à la critique de

l'accusation.

Telle est pour moi la signification de Nietzsche et de Freud ; je dis

bien pour moi, car non seulement je sais bien qu'il y a plusieurs interprétations

de Nietzsche et de Freud, mais je sais aussi qu'on n'interprète

pas de nulle part et qu'une interprétation fait déjà partie de l'ensemble

des positions et des convictions de l'interprète. C'est pourquoi je reconnais

volontiers que l'interprétation que je viens de proposer fait déjà

partie de ce que j'ai appelé en commençant le « combat amoureux » de

la foi et de la non-foi.

Ma lecture,  je l'avoue donc, était déjà une interprétation et cette interprétation

était déjà l'envers de quelque chose qui se cherche comme

foi. Eh bien, c'est ce débat entier que je veux essayer maintenant de

porter au jour. Je l'ai dit en commençant, je ne me replierai pas sur

la distinction entre foi et religion, ce qui serait ici une simple commodité,

un confort apologétique. Ce qui ressort de cette critique, c'est la nécessité

d'un départage intérieur à la foi elle-même ou plutôt, pour abandonner

l'image qui laisse encore quelque chose d'intact et d'inentamé,

ce qu'il faut, c'est une promotion de sens qui ferait remonter dans le

christianisme moderne des éléments primitifs, oubliés ou refoulés, mieux,

une promotion de sens qui soit véritablement une novation de sens, une

nouveauté de vie. La foi vivante a une histoire ; certes, dans cette

histoire, elle réidentifie son intention première, mais elle ne peut ressaisir

cette intention première sans inventer de nouvelles formes. Ce que

je voudrais donc suggérer, c'est la conjonction entre un retour à l'archaïsme

et une création de sens pour une foi post-critique, pour une

foi qui a perdu la naïveté.

Je proposerai trois thèmes à la discussion.

D'abord je rattacherai plus fortement qu'à d'autres époques la foi

à l'espérance. Par là je voudrais mettre en prise directe, si j'ose dire, la

question de la foi avec la possibilité d'exister comme homme ou, pour

parler plus directement, plus concrètement, avec la réalisation de la liberté

dans l'histoire.

Cette manière d'entrer dans le problème est à la fois archaïque et

moderne. Archaïque en ce sens qu'elle est fidèle à ce que l'exégèse contemporaine

a mis en lumière concernant la prédication de Jésus, laquelle

a été essentiellement la prédication du « Royaume qui vient ». « Le

Royaume est proche, le Royaume s'est approché de vous. » C'est surtout

depuis Albert Schweitzer que l'exégèse a reconnu cette dimension eschatologique

de la prédication de Jésus. Remontant au-delà de la prédication

de Jésus, Martin Buber avait dès longtemps opposé le Dieu du

désert et de la pérégrination, le Dieu de l'événement, de la promesse

et de la surprise, le Dieu de l'histoire et non de l'espace, à toutes les

sortes de mystique de l'évasion, de l'au-delà, de la non-histoire, du ciel

et de l'éternité.

Mais cette manière archaïque d'entrer dans le problème de la foi

est aussi nouvelle, en ce sens qu'elle est en même temps l'oeuvre du

nihilisme au sens nietzschéen, c'est-à-dire de ce long processus d'érosion

qui a détruit le support métaphysique traditionnel de la foi, celui, précisément,

qui faisait du christianisme un platonisme pour le peuple. Ce

qui s'est défait, et ce qui n'a pas fini de se défaire, c'est le pacte de

notre culture, le pacte dans notre culture entre le Dieu de l'espérance

et la thèse métaphysique de l'être nécessaire, de l'être suprême, du premier

moteur, du législateur divin. Bref, ce qui s'est défait, ce qui se

défait, c'est ce que Kant, avant Heidegger, appelait onto-théologie. Assumer

dans la foi le déclin de l'onto-théologie, voilà la tâche. C'est donc

sans appui dans la différence entre transcendance et immanence, entre

au-delà et en deçà, entre surnaturel et naturel, qu'il nous faut entendre

avec des oreilles neuves la délivrance de l'Exode, la prédication du

Royaume de Dieu, l'annonce de la Résurrection. Peut-être qu'ainsi nous

pourrons comprendre les formes en apparence marginales, mais peut-être

centrales, du christianisme contemporain, où il nous est parlé de la

« faiblesse de Dieu », plutôt que de sa « Toute Puissance ». Ainsi

Bonhoeffer dit « Seul un Dieu faible peut aider ». Il faut entendre aussi

tous ceux qui nous parlent de l'absence et du silence de Dieu. Il y a là

un rapport extrêmement profond, un rapport de foi, un rapport religieux,

avec Dieu.

Bref, ce qui nous est demandé de vivre et de penser, c'est l'espérance

sans arrière-monde, l'espérance comme vection intérieure de notre histoire.

Comment ? Je le dirai dans le deuxième et le troisième point.

Mais auparavant, je veux dire encore un mot sur mon premier thème,

la promotion du thème de l'espérance. Car il ne marque pas seulement

un retour à l'original de la prédication du Royaume, une manière d'assumer

la mort des arrière-mondes, il est aussi une manière de riposter

à la critique. Je dirai que l'espérance, c'est la réponse de la foi à ce

qui, chez Nietzsche et chez Freud, s'appelle « amour du destin »,

« éternel retour », lutte d'Eros et de la mort, principe de réalité, « Ananké

».. Je suis très frappé de ce que tous ces athéismes, y compris celui

de Marx — ce serait certainement là mon point principal de divergence

avec Roger Garaudy — tous ces athéismes mettent inéluctablement l'accent

sur la nécessité. Pour eux, être libre, c'est comprendre la nécessité. C'est

ainsi qu'ils tendent à dissoudre l'homme plutôt qu'à le mettre debout.

Ce n'est pas par hasard que le marxisme contemporain produit, non seulement

Garaudy, mais Althusser. Après avoir reproché à la foi religieuse

d'asservir l'homme aux puissances d'en-haut, on s'abîme à nouveau dans

la considération de la nécessité. Eh bien, je dirai que l'espérance c'est

la percée du possible contre le nécessaire, c'est l'affirmation que, quoi

qu'il arrive, l'homme peut être, parce qu'il lui est donné d'être possible.

Il m'est arrivé plusieurs fois de parler à cet égard de la « logique

absurde » de l'espérance, laquelle dit « en dépit de... » : en dépit des

entraves, des maux et des malheurs, la liberté appartient dès maintenant

à un ordre des choses où i l lui est possible de se mouvoir, de vouloir

et exister. C'est cette appartenance au royaume de la libération qui

constitue l'espérance de la foi.

Dans la même logique absurde, l'espérance dit encore : « Même les

maux, le mal et le malheur, concourent à l'avancement du Royaume ».

C'est l'exergue même du Soulier de Satin ! Etiam peccata,  même les

péchés... Ce n'est donc point la rumination sur la méchanceté qui constitue

le chrétien, mais le regard de l'espérance, qui traverse le mal en

direction de quelque avènement, à quoi i l concourt sans le savoir. Car

il y a aussi une ruse de l'espérance comme il y a une ruse de la raison.

Enfin, dans la même logique absurde, l'espérance dit : « Là où le non-sens

abonde, le sens surabonde ». Par là, je transcris simplement saint

Paul : « Là où le péché abonde, la grâce surabonde ». Car péché ne veut

pas dire seulement, ni principalement transgression, mais aussi et

fondamentalement aliénation, absence de sens.

Cette logique de la surabondance fait craquer la logique de l'équivalence,

de la répétition, que, à son insu, l'«éternel retour» consacre.

C'est pourquoi cette logique absurde de l'espérance est à mes yeux la

riposte fondamentale de la foi à la non-foi. C'est en ce sens que je

parlais tout à l'heure de démystifier la démystification ; je crois en effet

qu'il faut procéder à la démystification de toutes les séductions attachées

à ce thème de l’amor fati, de l'amour du destin, de l'éternel retour.

Ainsi l'espérance, notre premier thème, est-il à la fois retour à la prédication

judéo-chrétienne primitive, prise en charge du nihilisme, mais

aussi réponse combattante à la résignation.

Deuxième thème : Je voudrais maintenant rapprocher la foi de l'imagination.

En effet je dirai que l'espérance parle à l'imagination plutôt qu'à

la volonté. La volonté c'est la fonction de commander et d'obéir. L'imagination,

c'est ce lieu de nous-même, ce lieu où l'homme se crée à partir

des images, des signes qui donnent forme à son désir, qui donnent

configuration à son effort. Entre l'espérance et l'imagination, le lien est

étroit. C'est l'imagination qui propose ce que Pascal appelait les « figuratifs

», les « figuratifs » qui soutiennent et qui illustrent la logique

absurde de l'espérance. La percée de l'espérance se fait toujours dans le

sillage de ces figuratifs. Ici encore, je retourne à l'archaïsme, car la

théologie de l'Ancien Testament, nous le savons aujourd'hui, ne s'est pas

faite dans une spéculation, mais en composant le grand récitatif de la

délivrance, autour du noyau de l'Exode. Et ce récit, articulé dans une

« théologie des traditions », engendre les figuratifs de l'homme libre. La

sortie d'Egypte est ainsi la figure de toutes les délivrances, comme

l'exil est la figure de toutes les aliénations. Le lien du récit et de la

figure se fait dans le poème qui chante les délivrances anciennes et se

tourne prophétiquement vers les délivrances à venir. C'est pourquoi

aussi, c'est en images, en paraboles, que le Royaume est annoncé. Le

Royaume est semblable à... Ce n'est pas là rhétorique superficielle,

comme si un enseignement se dissimulait sous l'enveloppe de la similitude.

C'est au niveau même de la métaphore que la parabole parle, parce que

son langage est exactement approprié à ce foyer où l'existence libre est

suscitée en imagination.

Ici donc, je retourne à l'origine de la prédication ; mais ici aussi, je

pense, j'assume la critique de l'athéisme. En effet, ce que je retiens de

Nietzsche et de Freud, c'est bien la critique qu'ils font de la volonté,

de l'effort pour être soi-même maître de soi ; comme dit Freud, tu ne

sais pas que tu n'es pas maître dans ta propre maison. Et ce que Nietzsche

montre, c'est que la volonté forte est en réalité une volonté faible. Or,

tout le cycle de la religion, aux yeux de Nietzsche, c'est finalement

un cycle de la volonté ; car le Dieu dont il annonce la mort, c'est le

dieu moral, le dieu du commandement et de l'obéissance. Toute la généalogie

de la morale est à mes yeux, le démantèlement de la théologie

des idéaux pour la volonté. A mon avis, la critique porte, dans la mesure

même où le christianisme a sans cesse reconstitué un moralisme, un légalisme.

C'est une chose d'ailleurs étonnante que cet incessant retour au

légalisme, qui est très exactement l'oubli de ce que Luther appelait

l'Evangile dans l'Evangile, à savoir la critique de la loi. Il est remarquable

en effet que pour saint Paul, la loi, ce n'est pas le tout des commandements,

c'est un régime entier de vie, figuré par le «chameau» du

Zarathoustra de Nietzsche, un régime d'existence qui englobe dans son

cercle infernal le commandement, la transgression, la culpabilité, la

condamnation, la mort. Saint Paul va même jusqu'à dire : la loi suscite

la transgression en suscitant la convoitise. Dès lors, vivre sous la loi,

c'est vivre sous ce régime infernal du cercle vicieux entre interdiction

et transgression. (Je penserais volontiers que le cercle répression-contestation,

c'est le même !).

Ce que Paul appelle la vie selon la grâce — combien ce mot est devenu

banal ! c'est donc bien la sortie hors de ce régime, hors de cet enfer

circulaire. Or qu'est-ce que cela veut dire, sinon précisément sortir du

régime volontariste dans lequel je rencontre Dieu comme le maître

qui ordonne et non comme mon libérateur qui me fait signe ? Je dis donc

que la critique des idéaux, chez Freud et chez Nietzsche, non seulement

ramène au noyau prophétique, évangélique, de la foi, mais me contraint

d'inventer une manière d'être post-critique, où le sens de l'Evangile

est à greffer directement sur les puissances créatrices, celles-là même

qui sont libérées par le nihilisme, afin de les informer, de leur donner

forme, au niveau des schèmes de vie, des projets figurés de mon existence.

Comment vivre la dialectique de la foi et de l'imagination après

Nietzsche et Freud ? Voilà, pour moi, le problème de vie, le problème

existentiel par excellence. Par là, encore une fois, je ne me livre pas sans

riposte à la critique ; car, dans ce retour à la parabole originelle sous

l'aiguillon de la critique, je trouve aussi de quoi lui répondre. Car les

figuratifs de la délivrance, pour continuer dans ce langage, sont aussi la

réfutation de la volonté de puissance. A cet égard, je n'hésite pas à dire

que l'échec de Nietzsche, c'est précisément d'avoir continué de parler

en termes de volonté et de puissance, et non d'imagination et d'écoute.

C'est pourquoi i l reste lui-même l'homme du ressentiment. Son oeuvre

n'en finit pas de condamner ce qui condamne : Dionysos contre le Crucifié,

m'avez-vous bien compris ?

Je viens de prononcer le mot d'écoute. Il appartient déjà à mon

sième thème par lequel je tente de cerner ce que j'entends par foi.

Ce troisième thème concerne le lien entre foi et parole. C'est cet enchaînement

qui m'a intéressé : foi et espérance, foi et imagination, foi et

parole. Car si l'espérance ouvre un avenir à la liberté réelle, en lui

disant : tu peux être homme, si l'imagination est le lieu des figuratifs

qui suscitent l'espérance, la parole est le milieu, l'élément où des figuratifs

se disent. Il y a un lien étroit entre la foi et l'écoute d'une parole.

C'est un rapport que je caractériserai d'abord négativement comme non-maîtrise.

Tous les autres usages du discours, en effet, tendent de près

ou de loin à la domination : domination des choses, domination des

hommes ou, plus fondamentalement, domination des signes, réduits à leur

fonction instrumentale, rendus disponibles. Or il y a un lieu où ce

rapport au langage s'inverse. Je ne le maîtrise plus, mais il m'interpelle

et me revendique. Pour moi, ce retournement dans l'usage du langage,

dans la pratique du langage, constitue l'expérience poétique au sens

fort. Par poésie, je n'entends pas le langage versifié, distinct de la prose,

mais plus fondamentalement la poïésie,  l'expérience d'être créé par  le

langage. Je crois que c'est cela l'ontologie, et peut-être la seule ontologie

qui soit vraiment impliquée dans l'Evangile ! à savoir que j'existe par

la puissance de la parole. En effet, il n'y a pas d'espérance, ni de figuratif

de l'espérance, sans ce vivre poétiquement, c'est-à-dire sans ce

rapport inversé à la parole, où le langage est moins ce que je parle

que ce qui me parle. De ce rapport avec le langage, je dirai ce que

j'ai dit de l'espérance et de l'imagination. Il est à la fois un retour

à l'origine et une invention moderne.

Un retour à l'origine, car l'expression même de « parole de Dieu »

signifie que tout se joue fondamentalement dans une certaine expérience

du langage ; c'est dans le récitatif, dans le psaume, dans l'hymne, dans le

proverbe, dans la parabole, finalement dans l'annonce, la proclamation, que

s'opère l'expérience d'être créé par la parole ; pour moi, c'est là le coeur

de la foi. Et c'est aussi le moment où se sépare la vie selon la foi et

l'humanisme ; le principe de tout humanisme, en effet, c'est la maîtrise

de l'homme sur l'ensemble de ses oeuvres. A quoi s'oppose l'expérience

fondamentale de dépendance, l'expérience d'être créé par la parole, c'està-

dire d'exister non par soi-même, mais par un autre. Dans cette expérience

de non-puissance tout le prométhéisme dont on parlait tout à

l'heure — le prométhéisme de la puissance et de la domination — trouve

sa limite. Ici toute prétention à la maîtrise cesse. C'est pourquoi je me

sens très proche des théologiens qui tiennent « l'événement de parole »

pour le centre de la réflexion théologique. En disant cela, je suis encore

une fois très conscient d'avoir de quoi riposter — modestement, mais fermement

— à Nietzsche, autant que je reçois de lui instruction. Car nous

Atteignons  ici un rapport d'obéissance qui n'est aucunement un rapport

de soumission. Je dirai même que nous satisfaisons à une demande de

Nietzsche, celle de découvrir une forme non-morale de l'obéissance. Cette

obéissance est la soumission au sens de la parole. C'est pourquoi l'écriture,

le texte, a une si grande importance ; car le texte c'est ce qui

éloigne de moi le sens. Il faut que je le lise, que je le déchiffre, il

est consigné là en face de moi. L'écriture objective, en quelque sorte,

le rapport de soumission au sens. Tel est, pour moi, l'événement de

parole : une création d'existence, une suscitation par la parole comprise.

La parole nous précède, elle est notre maître ; nous n'en disposons

pas, elle dispose de nous.

Dans les quelques minutes qui me restent, je voudrais ouvrir la voie

à plusieurs lignes de discussion que je ne fais qu'esquisser, me réservant

de développer quelques-uns de ces thèmes au cours de la discussion.

Une première discussion concernerait sans aucun doute le rapport

entre foi et philosophie ; en effet j'ai surtout décrit la foi comme une

manière d'être, de se comporter, d'être libre ; si je m'en tenais là, on

pourrait dénoncer une sorte de fidéisme dans mon propos ; c'est pourquoi

je voudrais montrer que la possibilité d'un discours organisé appartient

aussi à cette expérience ; mais, je le dis aussi, je ne pense pas qu'un seul

discours organisé soit approprié à cette foi. J'évoque ainsi le thème central

de la pensée de saint Anselme : « je crois pour comprendre » ; il y a

en effet une suscitation d'intelligence, une mise en route du discours,

qui peut se faire dans plusieurs directions. Il y a d'abord celle de la

théologie ; la théologie en effet a un sens comme mise en ordre des thèmes

didactiques et comme rapport du savoir théologique aux autres savoirs.

Et puis i l y a le discours philosophique qui, pour moi, est autre chose,

parce qu'il est enraciné dans la philosophie grecque. A ce titre, il a une

histoire propre et une limite propre. Mais, compte tenu de cette origine

autre, de cette position autre, un certain rapport peut s'esquisser entre

philosophie et théologie, qui ne soit ni d'indifférence mutuelle, ni de

subordination de l'un à l'autre, mais d'approximation mutuelle, d'aimantation

d'un discours par l'autre. Pour ma part, je trouve dans un style

de philosophie de type kantien un très bon exemple d'articulation souple.

En effet, plus j'approfondis Kant, mieux aussi je comprends Nietzsche,

Freud et Marx. Car c'est Kant qui, le premier, dans une philosophie des

limites, de la modestie de la connaissance, a compris que toute philosophie

positive devait passer par ce moment critique. Le premier philosophe

de l'illusion, c'est Kant. Seule la critique de l'illusion transcendantale, en

tant que destruction des faux objets, des objets métaphysiques, libère

l'horizon pour l'espérance. Ce n'est donc pas par hasard si Kant est

aussi le premier qui définisse la fonction de la religion par l'espérance.

Bien plus, je trouve chez Kant une admirable description de ce qu'il

appelle l'idée du Christ — Kant comme philosophe n'est pas intéressé

par les événements eux-mêmes — ; mais l'idée du Christ accompagne mon

effort pour réaliser ce que la Dialectique de la Raison Pratique appelle

« l'objet entier de la volonté » ; je trouve en moi, sans pouvoir la produire,

l'image de l'homme agréable à Dieu. En ce point, Kant a aperçu

qu'une philosophie de l'imagination devait compléter une philosophie

de la volonté.

Une autre direction consacrerait le rapport entre foi et politique. Peut-être

la réserverons-nous pour la discussion. Je me contente pour l'instant

de dire que je m'oriente vers un rapport très proche de celui que Garaudy

propose, vers une sorte de dialectique entre la foi et la politique ; à mon

sens, les deux pôles de cette dialectique doivent être maintenus distincts ;

certes, je suis prêt à dire — et je le dis — que l'espérance a des implications

politiques, dans la mesure où elle n'est pas tournée vers les arrière-mondes,

mais où elle est une vection de l'histoire et nous ramène toujours

au combat historique ; j'admets aussi que cette dimension politique

comporte des thèses très précises concernant la critique des puissances et

des puissants, la malédiction des riches et la promesse aux pauvres ; le

Magnificat le dit : il a abaissé les puissants et élevé les petits... Mais

d'autre part, je ne serai pas prêt à dire que l'espérance doit s'investir

entièrement dans le politique, dans la mesure où le politique est lié à

l'exercice du pouvoir, à la conquête du pouvoir. L'Evangile est non

politique en ce sens précis qu'il est l'imagination du possible. Or, je

prolonge ici une suggestion de Max Weber : l'éthique a toujours deux

faces. Il y a, d'une part, une éthique de la conviction qui veut l'impossible

; c'est pour moi l'éthique selon l'espérance. Il y a, d'autre part, une

éthique de la responsabilité, qui est aussi l'éthique de l'usage limité de

la force. Il faut qu'entre les deux la tension se maintienne sans qu'il y

ait jamais confusion.

Je m'arrête au point où je ne parlerai pas du rapport entre foi et

religion. Tout mon exposé aussi bien tend à mmimiser cette question.

Je me demande en effet si cette opposition ne procède pas, bien souvent,

d'un problème mal posé. Je remarque en effet que tous les philosophes

dont j'ai parlé ignorent cette distinction. C'est nous, gens du XXe  siècle,

qui venons de l'inventer, pour des raisons d'ailleurs légitimes ; mais j'ai

un peu l'impression que le mot religion est en train de remplacer le mot

superstition du XVIIIe siècle, tandis que le mot foi prend la place du

mot religion. Disons alors que c'est un problème sémantique ! Ce

rapprochement entre religion et superstition suggère que la foi peut être dite

en lutte contre la religion dans la mesure où la religion exprime la séparation

du sacré et du profane, la fixation d'un langage dogmatique, le

renforcement autoritaire des médiations, la survalorisation des pratiques.

Tout cela est vrai. Mais, d'autre part, la foi ne peut pas exister sans un

véhicule historique, sans un langage articulé, sans un minimum de support

institutionnel. C'est pourquoi je proposerai de dire que la communauté

ecclésiale est ce lieu où la religion n'en finit pas de mourir ; mais c'est

dans cette mort sans fin que la foi garde à la fois un obstacle et un

véhicule.

Débat

Etienne Borne :

Nous venons d'entendre une admirable poétique de la foi, qui n'exclut

pas mais requiert comme condition même de sa force une extrême rigueur

de pensée théologique et philosophique.

La religion de la foi (qu'il ne s'agit plus, et j'en prends acte, d'opposer

l'une à l'autre) est nous dit Paul Ricoeur fondamentalement espérance.

D'autre part, Roger Garaudy nous a proposé comme capable de fédérer

chrétiens et marxistes l'espoir essentiellement politique d'un monde autre,

qu'ils ne pourraient réaliser qu'ensemble. Quelles sortes de relations

peuvent entretenir cette espérance, qui est l'âme de la religion, et cet

espoir, qui est l'esprit de la politique ? Il conviendrait donc d'interroger

Roger Garaudy sur le cas qu'il fait de l'espérance religieuse et Paul

Ricoeur sur la place qu'il accorde à l'espoir politique. Première question.

Il y en aurait bien d'autres, et par exemple et je m'adresse plus

particulièrement à Paul Ricoeur, celle des conditions de possibilité de

la foi, qu'il nous a décrite comme attitude ou expérience existentielle,

et qui est, disons pour avoir une référence historique et doctrinale,

la question kantienne par excellence : dans l'homme en lui-même, dans

la relation de l'homme à l'homme et au monde, y a-t-il, décelables,

une attente de l'inespéré, une ouverture à une parole bouleversante, bref

ce qu'on pourrait appeler une espérance naturelle, philosophiquement

justifiable ? Le « tu dois donc tu peux » kantien, clef d'un dépassement

métaphysique de la morale, tente ce passage du spirituel humain à une

affirmation sur le fond des choses, passage indispensable, car si la foi,

comme don, passe d'un infini les raisons de croire, une foi sans raisons

de croire serait-elle une foi véritablement humaine ?

Enfin, et cette dernière question concernerait davantage Roger Garaudy,

si les grands démystificateurs, Nietzsche, Marx, Freud, évoqués si souvent

ce soir, peuvent opérer un décapage heureusement radical de la religion ou

des retombées de la religion, décapage qui peut tourner à la purification

de la foi, il reste qu'on ne détruit bien que ce que l'on remplace, que les

négations des désacralisateurs ne sont que l'envers d'affirmations dogmatiques

et péremptoires, disqualifiant le contradicteur afin d'éluder efficacement

toute contradiction. Et ces affirmations, il semble qu'elles ne

soient guère capables de fonder espérance ou espoir ; l'innocence du

devenir ou le retour éternel font chez Nietzsche une poétique du destin,

plutôt qu'une philosophie de la liberté, Freud nous montre l'existence

humaine en proie à de sombres nécessités qui rappellent FAnanké des

anciens Grecs. L'antichrétien pourrait alors nous faire rétrograder vers

le préchrétien. Roger Garaudy a écrit que la parole initiatrice du christianisme

avait défatalisé l'histoire, mais il reste à savoir si, non seulement

Nietzsche et Freud, mais aussi Hegel et Marx, ne l'ont pas, et ceux-ci

à force de dialectique, refatalisée.

Mais abordons la première question : espérance religieuse et espoir

politique.

Roger Garaudy :

J'accepte volontiers la question. Pouvons-nous opposer espérance chrétienne

et espérance marxiste ? Ce serait peut-être mal poser le problème.

Tout à l'heure Paul Ricoeur parlait d'une espérance sans arrière-monde,

comme vection fondamentale de notre histoire. Il s'agissait de quelque

chose qui dépasse une simple espérance politique. Mais ce serait entendre

la politique en un sens étroit que de la séparer de l'espérance évoquée

par Ricoeur. Lorsque, comme marxiste, je parle d'espérance, il s'agit

d'une action militante : l'espérance comme confiance dans ce que le

monde, par nos efforts, pourra devenir. Le seul point de l'exposé de

Ricoeur avec lequel je ne sois pas d'accord est celui-ci: Ricoeur a dit

que les athéismes mettent l'accent sur la nécessité. Il a sans doute raison

lorsqu'il s'agit de Nietzsche. Il a évoqué aussi la « sombre nécessité »

dont parle Freud ; peut-être est-elle liée seulement à un aspect scientiste

que revêt quelquefois, pour des raisons d'époque, le développement de

sa pensée. En ce qui concerne Marx, nous devons récuser cette idée. La

liberté, « conscience de la nécessité », est une formule qui figure en

effet dans la Dialectique de la nature de Engels. Reprenant l'expression

de Hegel, Marx n'emploie jamais cette formule. Par contre i l retient

très souvent l'idée que ce sont les hommes qui font leur propre histoire.

Il ajoute : ils ne la font pas de manière arbitraire, ils la font toujours

dans des conditions structurées par le passé. Il s'efforce ainsi de tenir les

deux bouts de la chaîne : le moment de « l'initiative historique » de

l'homme, (Lénine — dans sa préface aux Lettres de Marx sur la Commune

de Paris — rappelait que Marx n'appréciait rien tant que l'initiative

historique des masses) et le moment de la nécessité. Ce serait interpréter

Marx à l'inverse de sa pensée profonde que de lui attribuer un

déterminisme mécanique. Lorsque des disciples de Marx, (il y en eut

très tôt qui furent dogmatiques) définissaient le marxisme comme un

« déterminisme historique », Marx disait : « Si c'est cela le marxisme,

alors moi je ne suis pas marxiste ». Ce n'est pas une boutade mais une

thèse sans laquelle le marxisme n'aurait aucun sens. Dans le Capital,

lorsque Marx définit l'histoire humaine, il ne se réfère pas à Descartes

et au mécanisme cartésien mais à Vico plaçant la création poétique au

point de départ de toute action et de toute pensée de l'homme. Par cette

référence à Vico, Marx marque la différence entre l'évolution biologique

et l'histoire proprement humaine. Dans le Capital et pas seulement

dans ses oeuvres de jeunesse, Marx définit le travail humain par opposition

au travail animal, celui de l'abeille, ou de la fourmi, comme un

travail précédé de la conscience de ses fins, précédé de son projet.

Il y a rupture avec l'évolution biologique, par l'émergence du projet. Il

y a rupture avec le déterminisme ou les déterminismes naturels.

Lorsque Marx parle de nécessité, il faut prendre garde aux deux sens

dans lesquels i l emploie ce terme. Dans des sociétés où règne l'aliénation,

(et il en donne une très longue description dans le Capital, à propos

du « fétichisme de la marchandise ») l'histoire humaine peut parfois

ressembler à l'histoire de la nature, c'est-à-dire paraître soumise à une

causalité venue « de derrière», à l'archéologie et non pas à la téléologie,

caractéristique de l'histoire proprement humaine. J'utilise volontairement

les termes de Ricoeur pour rendre plus facile, en parlant la même langue,

la discussion.

Il y a donc une forme d'histoire aliénée, qui peut en effet ressembler

à une histoire de la nature. Plus elle est aliénée, plus elle lui ressemble.

Mais, lorsque Marx dit par exemple : le socialisme est une nécessité historique,

le mot nécessité ici n'a plus le même sens. Le socialisme, pour

Marx, ne viendra pas par une sorte de force d'inertie de l'histoire,

l'homme subissant les poussées de l'histoire antérieure. Lorsqu'il parle du

sens de l'histoire, i l ne faut pas l'interpréter dans un sens providentialiste

où déjà tout serait écrit, où l'histoire serait un scénario que nous n'aurions

plus qu'à jouer. Tout au contraire, lorsque Marx affirme la nécessité

du socialisme, i l entend par là que les contradictions qui minent le système

capitaliste sont de telle nature qu'il n'est possible de les surmonter

qu'en instituant le socialisme. Il ne s'agit nullement d'une nécessité

mécanique, car une autre hypothèse est possible : c'est que nous ne

surmontions pas du tout ces contradictions. Si nous étions assez aveugles,

pour ne pas voir ces contradictions ou si nous étions assez lâches pour,

les ayant vues, ne pas mettre en oeuvre une action pour les surmonter,

elles ne seraient pas surmontées. Rien ne nous est promis et personne

ne nous attend. Il existe toujours la possibilité de ce que Lénine appelait

un « pourrissement » de l'histoire, par opposition aux conceptions déter-

ministes et mécanistes caractéristiques des conceptions réformistes que

Lénine a toujours combattues. Je voudrais en donner un exemple historique

: interprétant mécaniquement, abstraitement, dogmatiquement, les

enseignements de Marx,  Kaustsky disait à Lénine : « Marx a montré

que le socialisme était le dépassement des contradictions d'un capitalisme

parvenu à sa pleine maturité » ; or en Russie, il n'y a pas de

maturité du capitalisme ; les conditions objectives ne sont donc pas remplies

; il ne faut pas faire la révolution ! Lénine, dût-il être accusé de

volontarisme, considérait cela comme une interprétation dogmatique du

marxisme. Il a retenu surtout, dans le marxisme, l'essentiel : la science et

aussi l'art de dégager, à partir des contradictions présentes, un possible

futur. Et il a inversé le schéma de Marx : au lieu de considérer qu'il fallait

attendre que les conditions économiques soient réalisées pour adapter les

superstructurees politiques à cet état de l'économie, comme cela s'était

produit pour la Révolution Française, il a considéré que l'on pouvait

inverser les facteurs et prendre le pouvoir pour réaliser ensuite les conditions

économiques du socialisme.

Il y a donc, chez Marx, deux conceptions de la nécessité. La seconde

tient compte de cet élément essentiel que, dans l'histoire humaine, tout

passe par des actions, des décisions et des choix d'hommes. La préoccupation

essentielle du marxisme authentique, celui de Marx et aussi celui

de Lénine, c'est de nous rendre pleinement responsables de notre histoire.

Je voudrais simplement conclure en disant que, soulevant ce débat,  Ricoeur

a posé le problème essentiel du dialogue théorique entre christianisme et

marxisme : quelle est, de nos deux manières de vivre le monde et de

le penser, celle qui nous rend le plus pleinement responsables de notre

histoire ?

Paul Ricoeur :

Mon doute ne concerne pas les textes de Marx qui se bornent à une

description des systèmes économiques et de leur dynamique, et qui, précisément

parce qu'ils ne comportent pas de métaphysique, montrent le

jeu de la nécessité et de la décision. Mon doute et mon objection

s'adressent aux textes qui prétendent donner une théorie générale de la

réalité, une théorie « matérialiste » ; le marxisme, à mon sens, oscille

entre ces deux niveaux ; ou bien il propose une anatomie ou une physiologie

des systèmes économiques récents, plus précisément du capitalisme,

— ou bien il offre une conception d'ensemble de l'homme et de

la réalité ; c'est celle-là qui comporte les difficultés bien connues de la

conscience-reflet, du déterminisme et de la liberté ; mais vous les avez

évitées en vous repliant sur l'autre forme du marxisme.

Ma deuxième objection porte sur la conception proprement politique

du marxisme ; je l'ai dit dans mon exposé ; ce n'est pas par hasard

qu'il y a eu Staline ; le stalinisme, je le crains, révèle un vice déjà présent

chez Lénine et peut-être chez Marx, à savoir la captation de l'histoire

par un groupe d'hommes qui s'appelle lui-même le Parti. Le même phénomène

se répète dans la suite des substitutions qui amène à concentrer

le pouvoir dans le Comité Central, puis dans le Bureau, puis dans la personne

du Secrétaire Général. Je me demande si ce processus n'est pas

figuré à l'avance dans la thèse de la « dictature du prolétariat ». Rien

ne paraît plus dangereux que cette confiscation et cette concentration

du pouvoir.

C'est ici que j'introduis pour ma part une réflexion sur la spécificité du

politique et sur les conditions proprement politiques de l'usage limité de

la force.

Et c'est à cette réflexion sur la dialectique du pouvoir que je rattache

ma conviction que l'humanité a besoin de deux types de communauté,

une communauté politique, organisée en vue de l'exercice du pouvoir,

une communauté ecclésiale, qui doit rester une communauté de la parole,

en vue de la diffusion des figuratifs de l'espérance. Ici encore, je reste

kantien ; pour Kant, en effet, la fonction de la religion est de répondre

au problème du mal radical en promouvant la régénération du coeur ;

cette fonction est non politique par principe ; le problème de la politique,

c'est l'arbitrage des conflits ; or, comme Kant va même jusqu'à dire dans

le Projet de Paix Perpétuelle, même une société de démons peut résoudre

ce problème. D'où la possibilité de joindre un certain optimisme politique

à un pessimisme anthropologique. D'où surtout la nécessité de ne pas

confondre la fonction ecclésiale, qui est la prédication non-violente de

l'espérance, et la fonction politique, qui comporte l'exercice du choix

rationnel et l'application de la force. Or, je ne vois pas de base dans le

marxisme pour ce jeu entre le politique et cette autre instance où s'exercerait

la fonction d'inspiration, parce que c'est là que l'Esprit souffle

où il veut.

Etienne Borne :

Communauté de la parole et communauté politique, qui doivent manifester

chacune sa spécificité, et dont la distinction et la tension sans

complémentarité, sont conditions de la liberté du croyant comme de la

liberté du citoyen. Si la communauté de la parole se veut communauté

politique, c'est cléricalisme ; si la communauté politique prétend être

communauté de la parole, c'est totalitarisme ; et nous serons aisément

d'accord pour congédier le cléricalisme et refuser le totalitarisme. Ces

deux communautés toutefois ne sont pas étrangères l'une à l'autre ;

lorsque paraît dans l'histoire une communauté de la parole — bref une

église — qui revendique son originalité et exerce sa fonction propre, la

communauté politique, limitée et relativisée, se trouve profondément

changée, dans la mesure où est contredite son ambition totalisante.

Paul Ricoeur :

Je crois qu'à ce moment-là le domaine politique est limité, comme

vous le disiez d'ailleurs au début ; je crois qu'il faut une certaine limitation

de la politique, précisément parce qu'elle est toujours l'usage de la

force ; il faut que le prophète et le roi soient distincts.

Etienne Borne :

Mais le roi, découronné de tout charisme prophétique et auquel est

ôté le gouvernement des consciences, risque de se trouver fort peu royal ;

et il accusera le prophète — cela s'est vu et se verra dans tous les

régimes — d'être un agent de subversion de l'ordre politique. D'accord

donc sur la limitation de la politique par la parole, la défense faite à la

politique de prendre la parole, je veux dire d'user d'une parole sacrée ;

mais la limitation est du négatif et je demande un peu plus ; il doit y

avoir et il y a entre les deux communautés une certaine sorte de relation

positive, par exemple une inspiration chrétienne en politique.

Paul Ricoeur :

En tout cas, la pire des relations, c'est l'existence d'un parti chrétien.

Etienne Borne :

La notion de parti chrétien est en effet indéfendable.

Paul Ricoeur :

Il y en a beaucoup qui s'appellent comme cela.

Etienne Borne :

Mais dans leur propos — qu'ils fassent de la bonne ou de la mauvaise

politique — ils ne se réfèrent ni à la foi ni aux églises, mais à une

certaine projection culturelle du christianisme, non pas à la parole en tant

que telle, mais aux incidences de la parole dans l'ordre politique, lesquelles

sont recevables aussi bien par des incroyants que par des croyants ;

un parti d'inspiration chrétienne, si on entend le mot chrétien dans le

sens qui convient ici, n'est pas un parti confessionnel et ne concède rien

au cléricalisme ; il est donc bien assuré qu'un parti chrétien, qui voudrait

changer la communauté de la parole en communauté politique, est absurde

et haïssable, aussi bien chrétiennement que politiquement. Et je me

demande si l'invitation, faite couramment aujourd'hui aux chrétiens, de

rejoindre un courant révolutionnaire au nom de leur foi, ne les presse pas

au fond de se constituer en parti chrétien, dans le pire sens de l'expression.

Dédaignons de trop faciles polémiques. Pour moi, j'exprimerais simplement

et aussi fortement que possible deux convictions : d'une part, toute

utilisation ou récupération du christianisme dans un sens conservateur ou

révolutionnaire, blesse profondément la foi, mettant la parole au service

de la politique ; d'autre part, la politique qui ne serait qu'usage de la

force ne serait pas une vraie politique ; une politique digne de ce nom

vise des valeurs de justice et de liberté, et il y a dans le christianisme

humainement, historiquement, culturellement considéré, un incontestable

ferment de justice et de liberté. Je citerai une fois encore l'admirable mot

de Roger Garaudy sur le Christ qui a « défatalisé » l'histoire, mot qui se

réfère non au fond même de la foi, mais à l'incidence majeure sur l'histoire

des hommes du courant judéo-chrétien ; donc, et c'est la deuxième

conviction que je disais, l'idée d'une inspiration chrétienne dans l'ordre

politique est valable, car la parole n'est pas incapable, comme par surcroît,

d'humaniser la politique, de l'empêcher de se dégrader en volonté de

puissance, de la faire se souvenir de sa véritable finalité. Mais je me

suis introduit bien légèrement dans le débat ; et c'est à Ricoeur que

Garaudy doit répondre.

Roger Garaudy :

Je voudrais, pour répondre à Ricoeur, faire d'abord une remarque

méthodologique. Il me semble un peu paradoxal que lorsqu'il essaie de

définir ce qu'est le marxisme, il le prenne, pardonnez-moi l'expression,

par les deux bouts. A la fois par les Manuscrits de 44 ou bien par

le stalinisme. Je ne crois pas qu'il soit de très bonne méthode de juger

d'un système à partir de sa préhistoire ou à partir de sa décadence. II

serait préférable d'examiner d'abord la pensée de Marx et expliquer

comment on a pu arriver à sa perversion stalinienne qui n'est pas un

effet du hasard, vous avez eu raison de le souligner.

En ce qui concerne les Manuscrits de 44, la conception de la révolution

s'exprime en termes hégéliens. C'est une pensée qui contient déjà

des éléments très importants du marxisme, mais qui est encore très

imprégnée par la philosophie de l'histoire de Hegel et par la philosophie

de Hegel tout court.

En ce qui concerne le stalinisme, je pense, comme vous, qu'il ne s'agit

pas d'un accident. Mais je ne crois pas que le stalinisme découle des

principes mêmes du marxisme, mais des conditions historiques dans lesquelles

le marxisme a été amené à se construire. Tout à l'heure, évoquant

la polémique entre Kautsky et Lénine, je rappelais la thèse de Kautsky :

les conditions économiques ne sont pas réalisées, la Russie est un pays

sous-développé, par conséquent vous ne pouvez pas passer au socialisme

tel que Marx l'a défini à partir de l'analyse du capitalisme le plus développé

de son temps, c'est-à-dire le capitalisme anglais. Lorsque le socialisme

commence à se construire à partir d'un pays économiquement sous-développé,

dans la Russie de 17, ou dans la Chine de 48, c'est-à-dire

dans des pays qui partent avec un lourd handicap de retard technique,

économique, dans des pays qui n'avaient pas réalisé ce que Marx appelait

« l'accumulation primitive », il se construit dans des conditions particulièrement

difficiles qui impliquent en particulier une extrême concentration

des sources, des pouvoirs et même des espérances, avec toutes les conséquences

que cela comporte : violations de la démocratie (non seulement

violation de la démocratie bourgeoise mais violations d'une démocratie

socialiste), conception utilitaire, pragmatique de la culture. Le stalinisme

n'est donc pas un accident. La personne de Staline ne joue même qu'un

rôle limité. Lorsqu'on institue une dictature du prolétariat à partir d'un

pays où le prolétariat était profondément minoritaire avant 1917 et où,

par suite de la guerre civile et de l'invasion étrangère, les éléments les

plus dynamiques, les plus conscients et les plus courageux de ce prolétariat

ont été pratiquement exterminés, on en arrive au paradoxe qui a

été celui de la Russie de 1921 : faire une dictature du prolétariat presque

sans prolétariat. Dès lors, un parti parle au nom d'une classe qui n'est

encore que virtuelle, et, de glissement en glissement, un appareil parle

au nom du parti, une direction au nom d'un appareil et, à la limite, un

homme au nom de cette direction. Staline a certes joué un rôle ; mais

il est beaucoup plus un effet qu'une cause.

Ce n'est donc pas à partir de là que l'on peut définir le marxisme.

Cela serait aussi aberrant que si, parlant du christianisme, on répondait :

Salazar ! Je ne veux pas du tout engager une polémique, mais simplement

dire qu'il ne s'agit pas de comparer le marxisme tel qu'il est avec un

christianisme tel qu'il devrait être, ou bien un marxisme tel qu'il devrait

être avec un christianisme tel qu'il est. Cette communauté de la parole,

j'en apprécie beaucoup les vertus, mais elle les a toutes, sauf celle d'avoir

historiquement existé. Je ne dis même pas politiquement, mais historiquement

existé. Le problème qui se pose pour nous est de savoir ce

que nous pouvons retenir dans le marxisme, quelles qu'aient pu être

historiquement ses perversions, et dans le christianisme qu'elles qu'aient

pu être historiquement ses perversions ; d'ailleurs, comme i l a le privilège

d'être le plus âgé, le christianisme a connu de plus nombreuses et plus

longues perversions ! mais il s'agit de savoir si nous pouvons, à partir

de ce qui est l'âme même du marxisme, sa méthode d'analyse des contradictions

historiques, prendre chez lui des leçons d'efficacité historique. Les

marxistes ont commis quelquefois l'erreur de penser que les conditions

économiques, sociales et politiques étant réalisées, un homme nouveau

allait naître automatiquement : l'histoire nous a montré durement qu'il

n'en était pas ainsi. Le problème est de savoir si nous pouvons conjuguer

nos efforts pour attaquer l'avenir à la fois au niveau des structures politiques,

(non pas au sens simplement de l'exercice du pouvoir et de la

domination, mais au sens d'une politique capable d'accorder à l'homme à

la fois le droit et le pouvoir de décider) et aussi au niveau des consciences,

pour que cet homme en ait le désir. Si nous y parvenons, notre

athéisme ne sera pas un ennemi mais une composante de votre foi et

votre foi peut devenir une composante de notre athéisme.

Etienne Borne :

Vous les chrétiens, nous les marxistes, nous dit Roger Garaudy, entendons-

nous pour faire enfin la vraie révolution, à la fois celle des structures

et celle des âges, et construire ensemble un monde nouveau. Je

reste cependant curieux de la condition qui sera faite aux chrétiens,

au christianisme et à la religion dans cet univers socialiste. Sera-t-il

permis à ceux d'entre eux qui ne seraient pas d'accord avec la révolution

établie de manifester leur contestation ?  Plus généralement, la religion,

ou, comme nous disons ce soir, la parole, implique une exigence critique

à l'égard des choses du siècle qui, même améliorées et ajustées aux

requêtes de la raison, ne se confondront jamais avec le royaume de

Dieu ; la religion risque donc d'être, dans le monde socialiste, génératrice

de doute, d'inquiétude et, encore une fois, de contestation. Or nous sommes

invités à travailler pour l'avènement de la dernière révolution, ce qui

est fascinant mais quelque peu terrifiant, car, au lendemain de la révolution,

ce qui risque d'être aboli c'est l'esprit révolutionnaire, qui s'opposant

à la révolution établie est proscrit comme contre-révolutionnaire. Cela s'est

vu et se voit. Je ne suis pas si sûr que cette classique dialectique ne

jouerait pas encore.

Autre remarque voisine de la précédente. Le propos révolutionnaire

définit une politique mais non pas la politique. La pluralité des doctrines

et des projets est non seulement un fait incontestable, mais se présente

en droit comme la condition même d'une liberté réelle et efficace ; bref,

la démocratie — maison commune qui admet plusieurs demeures — est

pluraliste ou elle n'est pas. Il ne s'agit pas seulement de savoir, irritant

et sérieux problème, si la révolution telle que la voit Roger Garaudy

abolirait tout pluralisme, car il y a aussi une plus immédiate question

qui est celle de la situation faite aujourd'hui et en ce moment aux chrétiens

non marxistes. Car il serait abusif de faire de l'adhésion au

marxisme et au propos révolutionnaire la seule politique possible et d'y

voir un critère d'authenticité chrétienne par-dessus le marché. Un démocrate

réformiste peut aussi avoir droit au dialogue et n'être pas chrétiennement

et politiquement disqualifié. Bref il peut y avoir intérêt à ce

que malgré l'entrecroisement des séductions réciproques, chrétiens et

marxistes fassent deux.

Roger Garaudy :

Je ne pense pas qu'il y ait deux communautés. C'est mal poser le

problème. Il n'y a pas les chrétiens ici et les marxistes là. Il y a une

seule communauté affrontée aux mêmes problèmes : de la lutte contre

un capitalisme qui est dégradant pour tous, d'un socialisme dont nous

connaissons les perversions (et, par conséquent, d'un système qui n'est

pas la seule réponse possible aux contradictions du capitalisme). La pire

erreur serait d'identifier simplement le socialisme avec la socialisation

des moyens de production et pire encore avec leur étatisation. Marx ne

définissait pas ainsi le marxisme ; il le définissait comme un système

dans lequel chaque enfant qui porte en lui le génie d'un Mozart ou d'un

Descartes pourrait le déployer pleinement. La socialisation des moyens

de production est un moyen, mais un moyen seulement, une condition

nécessaire mais pas une condition suffisante. Nos problèmes communs

sont ceux de ce capitalisme, ceux de ce socialisme, ceux de ce christianisme

(car le christianisme aussi a été perverti par sa propre histoire)

Et puis il y a les problèmes du tiers-monde, les problèmes des grandes

mutations scientifiques et techniques. Il n'y a qu'une communauté affrontée

à l'ensemble de ces problèmes. Après dix ans de pratique du dialogue,

nous en avons fini avec les prolégomènes. Ricoeur peut, comme moi,

mesurer le chemin parcouru, car il a été un des pionniers de ce dialogue,

dans cette même salle, au cours d'une « Semaine de la pensée marxiste ».

Le temps n'est plus où nous disions : vous êtes là, vous les chrétiens, nous

les marxistes nous sommes là ; est-ce qu'il est possible de discuter

ensemble et de faire quelque chose ensemble ? Il faut inverser les termes

de la question. Nous sommes affrontés à des problèmes qui nous sont

communs, voyons comment nous pouvons chacun apporter quelque chose

pour les résoudre. Vous me dites : est-ce que ce socialisme que vous rêvez

ne nous obligera pas à accepter les principes d'une certaine politique ? Je

ne parle ni du dehors ni du dedans du Parti Communiste. Pas du dedans

puisque j'en suis exclu, ni du dehors non plus parce que d'en être exclu

ne m'en a fait perdre ni les visées, ni l'espérance, ni la solidarité. Le

socialisme que nous voulons faire — et je voudrais parler avec autant de

responsabilité que du temps où j'étais l'un des dirigeants de ce parti —

ne sera pas seulement ce que les communistes veulent en faire. Il portera

l'empreinte de tous ceux qui auront participé à le construire. Dans un

petit livre que j'ai intitulé La reconquête de l'espoir,  j'ai attribué une

grande importance à la dimension humaine et surtout à la participation

des chrétiens. Parce que, plus les chrétiens qui acceptent, comme le disait

tout à l'heure Ricoeur, d'« intégrer la critique radicale », pour en faire

une composante de leur foi, seront nombreux dans la construction du

socialisme, plus les rechutes du stalinisme deviendront improbables. C'est

pourquoi je tiens tellement (et d'une façon permanente, pas seulement

depuis l'an dernier, mais depuis trente-sept ans), non seulement à réaliser

une convergence, mais une coopération, une fraternité de combat. Il ne

s'agit pas seulement d'une nécessité tactique. Dans un pays comme le nôtre,

dire que l'on voudrait faire le socialisme sans les chrétiens ou contre

eux, cela reviendrait à dire qu'on ne veut pas faire le socialisme du tout.

Mais là n'est pas l'essentiel : même si l'on parvenait au socialisme à la faveur

d'une crise, d'une guerre, d'une manière exceptionnelle, nous risquerions

de retomber dans les erreurs du passé, de retomber dans des formes

bureaucratiques, voire despotiques, dans la mesure où l'une des composantes

de ce socialisme ne serait pas cette « défatalisation ». C'est le

dénominateur commun sur lequel nous nous sommes retrouvés. Vous

avez tout à l'heure évoqué, à propos du Christ, cette image de celui qui

« défatalise ». Dans la mesure où dans la construction du socialisme cette

composante chrétienne sera une composante non seulement historiquement

nécessaire mais une composante réelle et une composante puissante, nous

pourrons réaliser un socialisme qui ne prenne pas les formes bureaucratiques,

autoritaires ou despotiques. Il les a prises dans des pays qui

avaient à remonter un lourd handicap de développement et à réaliser

cette accumulation primitive qui avait été faite d'une manière si criminelle

par le capitalisme. Elle s'est accompagnée d'un certain nombre de

crimes aussi à l'intérieur du socialisme. Si dans notre pays, nous n'avons

pas ce handicap à remonter, il nous est possible de retrouver le modèle

primitif de Marx, c'est-à-dire de voir dans le socialisme un dépassement

du capitalisme ayant atteint son plein épanouissement. Oui, i l nous est

possible de construire une véritable démocratie socialiste, à condition que

nous la construisions ensemble. C'est l'une des conditions essentielles de

la reconquête de l'espoir.

Paul Ricoeur :

J'entends tout à fait l'appel de Garaudy et il sait bien que, politiquement,

je suis sur ces positions-là. Ce que j'ai voulu dire ce soir, c'était

quelque chose d'assez différent. Assez différent parce que je n'ai pas

pensé à deux communautés : la communauté des chrétiens, la communauté

des marxistes ; sinon nous nous méprendrions complètement. Je

pensais à deux niveaux d'efficacité : c'est tout à fait différent. D'une

part, le niveau des projets fondamentaux, ce que j'appelais l'espérance,

et d'autre part, le niveau de l'incarnation dans une action institutionnelle.

Il ne s'agit donc pas de groupes opposés, mais de niveaux de réflexion

et d'action ; la sorte de société dans laquelle nous vivons peut être

attaquée à des niveaux très différents : celui des partis, mais aussi celui

des hypothèses fondamentales ; à ce niveau, nous sommes peut-être au-delà

de la querelle capitalisme-socialisme ; car je ne suis pas sûr que les

vraies options soient maintenant à ce niveau-là. Dans l'espèce de révolution

culturelle qui se développe aux Etats-Unis et ailleurs ce qui est en question,

c'est la place de la rationalité, c'est la possibilité même de vivre

dans des institutions, c'est la signification du lien humain le plus fondamental,

c'est la nature de la sexualité, c'est la destination du langage ;

ces questions appellent une critique radicale et aussi une prédication fondamentale,

au niveau des significations les plus profondes ; peut-être

que les sociétés industrielles avancées rencontrent des problèmes absolument

spécifiques qui ne sont plus la répétition des problèmes du

XIXe siècle : capitalisme, socialisme. Ce qui est maintenant en jeu,

c'est la possibilité de vivre quand on n'a plus à lutter pour survivre ;

passé un certain seuil d'abondance, ce qui devient possible — et même

nécessaire — c'est une critique de la signification humaine de toutes les

institutions, y compris celles du socialisme. C'est là que nous avons

besoin d'un niveau de projection, d'un niveau de réflexion, d'un niveau

d'action où l'homme est moins engagé dans les luttes de pouvoir. C'est

pourquoi je tiens tout de même à une certaine polarité, non pas du

tout entre des groupes de marxistes et des groupes de chrétiens, mais

entre deux niveaux d'action : d'une part une action au plan fondamental,

sans souci de la réussite immédiate et des limites du possible ; d'autre

part, une action responsable, déterminée par l'exercice du pouvoir et la

lutte pour le pouvoir. Je ne cache pas le caractère wébérien de cette

analyse...

Etienne Borne :

Personne ce soir ne saurait revendiquer le dernier mot. En guise

d'une impossible conclusion, je voudrais seulement souligner que les

deux philosophes qui ont débattu devant vous, moins de religion et de

foi, que de religion et de politique, ont témoigné pour cette exigence

et cette rigueur sans lesquelles i l n'est pas de philosophie digne de ce

nom. Pas d'affirmation sans qu'ait été poussé jusqu'à son terme extrême

le souci critique. Si on parle de marxisme et de christianisme, c'est en

s'efforçant de penser l'un et l'autre dans leur vérité, qu'il ne faut point

confondre avec ses retombées idéologiques et ses perversions historiques.

Un philosophe n'a pas pour fonction de justifier le train du monde et

de se faire l'apologiste des compromis du siècle. Ce qui suppose un sens

aigu de ce qui devrait être et mériterait d'être. Telle est la religion du

philosophe, écartelé par fonction entre la parole et la politique. Telle est

aussi la religion naturelle — qui dit à chacun de nous dans le secret

que, si le monde va de travers, nous sommes désignés pour tenter de le

remettre droit, même si cette rectitude reste un horizon inaccessible —

religion invincible à tous les démystificateurs, contre laquelle ne vaut

aucune autorité, fût-ce celle de Nietzsche. Marx ou Freud, parce que,

tout simplement, elle relève de cette conscience par laquelle l'homme

est l'homme.

Recherches et Débats , n°73, pages 51 à 89

(revue créée par le Centre catholique des Intellectuels français fondé en 1941 et dissous en 1977 )