27 novembre 2011

Les origines de la "crise"

La Crise: chambardement social et politique
par
Jean-PierreGRABER 

Conférence donnée lors des Rencontres de Lavigny (Suisse) le 18 janvier 1997

Dans le cadre de cette conférence, il n'est certes ni possible ni opportun d'analyser les causes de la crise actuelle d'une manière un tant soit peu exhaustive. Je me bornerai à dire qu'à mes yeux trois facteurs fondamentaux se joignent pour modeler et changer en profondeur nos sociétés: la logique économique, les avancées technologiques et les mentalités collectives.
Dennis Gabor a saisi cette dérive en énonçant sa première loi de la technologie: "tout ce qui peut être fait le sera". En réfléchissant à cette problématique, Roger Garaudy a écrit avec pertinence: "Tout ce qui est techniquement possible est nécessaire et souhaitable". C'est en ce sens que science et technologie peuvent devenir oppressantes pour l'homme. Le génie génétique présente pour le moins autant de virtualités négatives que d'aspects positifs pour l'humanité. La vente de sang contaminé et l'affouragement des bovins par des farines animales, contre les lois élémentaires de la nature et du bon sens, laissent mal augurer d'une utilisation sage du progrès scientifique.
Les mentalités collectives constituent vraisemblablement le déterminant le plus important du déclenchement, du degré de gravité et de la nature des crises. Les mentalités collectives de ce temps me semblent présenter les caractéristiques essentielles que voici:
-Un agnosticisme multiforme largement répandu, selon lequel Dieu, s'il existe, n'est en aucun cas le Dieu de l'Histoire révélé par l'Ancien et le Nouveau Testament, mais bien plutôt le Grand Psychologue qui nous comprend du haut de sa distante bienveillance.
-La conviction qu'il n'y a pas de vérité absolue dans l'ordre spirituel, religieux, éthique et social, mais bien plutôt des vérités partielles, contingentes et provisoires, issues de la culture d'une époque. C'est le relativisme.
-La volonté de s'abstraire de la condition humaine et de nier la nature humaine. Le dessein de s'abstraire de la condition humaine explique les tentatives de l'humanité de réaliser l'utopie d'un paradis terrestre dont seraient bannies la souffrance, les maladies, la peine du travail, les contradictions et limitations humaines, voire même la mort. Nier la nature humaine, c'est, entre autres, refuser de voir que l'origine du mal est en l'homme et non pas d'abord dans la société.
-La quête d'une spiritualité irrationnelle et irréelle qui se manifeste par le goût pour les religions orientales, le surnaturel sous toutes ses formes, les tarots, les horoscopes et autres pourvoyeurs de tranquillité psychique éphémère.
-La croyance que les êtres humains ne sont pas véritablement responsables de leurs comportements pathologiques, ces derniers étant imputables à l'environnement socio-culturel. Cette croyance détermine grandement l'attitude de nos tribunaux et de nos systèmes d'éducation.
-L'individualisme égoïste, avec ses corollaires logiques que sont l'indifférence à son prochain, l'absence de solidarité active et la régression de l'esprit de sacrifice.
-Le profond désir du plus grand nombre que l'Etat n'interdise plus, mais qu'il se borne à réparer les effets négatifs de nos comportements pathologiques.
-La consommation de sensations physiques et psychiques érigées en but ultime de la vie et en valeur absolue de la société.
-Le matérialisme pragmatique et les résultats à court terme reconnus comme critères premiers des décisions humaines. C'est le règne de l'utilitarisme.
-Le mépris, voire la haine d'une différence qui interpelle et brise des certitudes faciles, confortables et anesthésiantes.
-En dépit d'un certain retour à la nature et aux mythes passéistes de l'âge d'or, la croyance majoritaire que la science et la technique constituent les principaux instruments de la résolution de presque tous les fléaux qui assaillent l'humanité.

Répétons-le. Les mentalités collectives, les avancées technologiques et la logique économique constituent l'origine principale de la crise généralisée d'aujourd'hui .

26 novembre 2011

Los integrismos

Los integrismos, parte I y II

Desde la introducción el autor es tajante con su postura en referencia al tema en cuestión, asegura que “todos los integrismos –tecnocráticos, stalinistas, cristianos, judíos o islámicos- constituyen hoy el mayor peligro para el porvenir”, [1] sitúa pues, algunas de las más afamadas formas de integrismos que se presentan en la actualidad, arremetiendo contra ellas como una peste funesta que nos ha venido embargando y lo sigue haciendo con diferentes manifestaciones.
Define este concepto diciendo que “consiste en identificar una fe religiosa o política con la forma cultural o institucional que pudo revestir en una época anterior de su historia. Creer, pues, que se posee una verdad absoluta e imponerla”. [2] La gravedad de esta postura es que es radical y defiende su teoría como única e incambiable, llegando a extremos por defender lo que se profesa como verdadero.
Garaudy elenca toda una serie de integrismos que se dan en la actualidad, tales como el del cientificismo, la tecnocracia, la concepción positivista de la ciencia, del stalinismo, el romano, iraní, argelino, israelí y el musulmán. Criticando una a una cada una de las actitudes asumidas por dichas élites, que tanto daño han hecho.
Enuncia que el diálogo es lo contrario al integrismo; posibilita la apertura, la tolerancia entre grupos, evita la guerra en sus diferentes manifestaciones y logra que se instaure la paz. El problema radica precisamente en que los integristas no permiten el diálogo como opción; absolutizan su visión del mundo, encasillándose en una única posición.
Un problema que atañe al campo del integrismo y que mueve muchos intereses es el de la economía y la política; “es un cáncer espiritual que amenaza a toda la civilización” [3] llega a sentenciar Roger Garaudy, debido a que de maneras sutiles pero también arrasadoras ha invadido grandes espacios de la humanidad, donde la ideología, irrumpe todos los demás rubros que llevan a cerrarse en una cosmovisión exclusiva y elitista.
El autor denuncia que el problema del integrismo no es un hecho aislado del Islam, sino que tiene su génesis en la sociedad occidental que trata de imponer sus modelos de cultura y desarrollo, desde la época renacentista. Esto resulta clave para no encasillarla en el ámbito meramente religioso, pues también los intereses económicos, de poder o de orden social, llevan a irse a extremos.
Garaudy enmarca algunas características de esta postura, las cuales son, el inmovilismo, -no querer adaptarse y estar en contra del desarrollo-, el regreso al pasado, -estar apegados a la tradición y conservadurismo-, y la intolerancia –actitud dogmática e intransigente-. Notoriamente discrimina esta ideología como retrograda, carente de sentido, limitada por esquemas infundamentados, y que por ende, no llevan a ningún lugar esperanzador sino sólo al ensimismamiento del círculo que ve por sus propio interés, bienestar y progreso.
Posteriormente el autor enmarca y describe tres principales formas de integrismo que se han venido dando principalmente en nuestra época contemporánea, las describe minuciosamente haciendo un análisis y crítica para cada uno de ellos. Estos son los integrismos occidentales, a saber, el cientificista, el stalinista y el romano.
El integrismo cientificista tiene su origen en Francia, en la filosofía de las luces, donde se “crea pues una nueva religión transformando la ciencia en dogma: las opciones científicas transmitidas por la escuela deberán cobrar formas que las vuelvan sagradas”. [4] Aquí entra también el pensamiento de Augusto Comte con su postura positivista y su concepción de ciencia y política. El nuevo principio es la ciencia, con la comprobación de los datos y los hechos observables. La metafísica queda descartada y anquilosada en comparación con la sociología reinante que llega brillando con sus leyes que si explican empíricamente. Nace así la nueva religión de la humanidad, constituida por la era positiva.
La seria amonestación del autor en referencia al cientificismo entendido como integrismo es que “basado en una concepción retrógrada y obsoleta de la ciencia, el cientificismo se ha transformado en una especie de superstición o, mejor dicho, de integrismo totalitario, fundado sobre el postulado de que la ‘ciencia’ puede resolver todos los problemas. Lo que ella no puede mensurar, verificar ni predecir no existe. Este positivismo reduccionista excluye las dimensiones más elevadas de la vida: el amor, la creación artística, la fe. […] Es también uno de los indicios y uno de los agentes de la desintegración de la cultura occidental, pues alimenta una mentalidad tecnocrática”. [5] Ya el hombre no reflexiona sobre sus propios objetivos sino que está en función de actividades técnicas.
El integrismo stalinista no tiene que ver con el pensamiento marxista, sino es una deformación de los seguidores de Marx, que han hecho una desvirtuación del sistema. Tiene que ver con la Unión Soviética y su sistema social-económico de gobierno que degeneró en convertirse en “correas de transmisión de la maquinaria burocrática”, [6] con evidentes posturas positivistas de la realidad y la historia.
Severamente arremete Garaudy al respecto: “la exportación de este integrismo, de esta teología sin Dios, que consideraba el sistema soviético como modelo único e inmutable del socialismo, condujo a los partidos comunistas de Europa y del Tercer Mundo a un fracaso generalizado”. [6] En este sistema –asegura nuestro autor- “encontramos el rasgo fundamental de todo integrismo: reducir un método, una fe, una política, a la forma que pudo cobrar en una época anterior de la historia. Y la consecuencia ineluctable de este dogmatismo: la inquisición. Pues si yo estoy seguro de poseer la verdad absoluta, quien la rechaza es un enfermo a quien conviene recluir en una clínica psiquiátrica, o un recalcitrante conciente cuyo rechazo voluntario de la verdad merece la prisión o la muerte”. [39]
Por último está el integrismo romano, que atañe principalmente a la Iglesia católica, que no es cosa del pasado, que tiene como característica principal el retornar al pasado con la voluntad de imponer la voluntad de la Iglesia como ley autoritaria, por medio del conservadurismo, el centralismo autoritario y la concepción cerrada de la fe occidentalizada.
Finalmente el autor propone una lucha contra el integrismo diciendo que “no se puede llevar a cabo a partir de nuestro propio integrismo, es decir, a partir de esta ‘suficiencia’, de este encierro en nosotros mismos, de esta certeza sobre la superioridad de una cultura presuntamente excepcional y universal, a partir de la cual se medirán todas las demás. No puedo tildar a un hombre de ‘integrista’ porque no comparte mi cultura, mi fe o mi incredulidad”. [10] La solución está en la cultura, en no sentirse superiores a otros, en autocriticarse personalmente, tomando conciencia de los propios integrismos para no sentirnos amos del mundo. Hay que aprender a aprender de los otros.
Termino la presente aportación con una frase que resulta desafiante, pero enmarcándola en la realidad actual puede arrojar datos certeros: “el integrismo es una enfermedad que infesta todos los movimientos políticos y religiosos de nuestro siglo”. [40] Lo importante es no sólo saberlo, sino saber cómo responder a dicha realidad que nos aborda.
[1] Roger Garaudy, Los Integrismos, ed. Gedisa, Barcelona, 1995, p. 13.
[2] Ibíd., p. 13.
[3] Ibíd., p. 14.
[4] Ibíd., p. 19.
[5] Ibíd., p. 27.
[6] Ibíd., p. 36.
[8] Ibíd., p. 37.
[9] Ibíd., p. 39.
[10] Ibíd., p. 58.
[11] Ibíd., p. 40. 

Bibliografía:
Garaudy, Roger, Los Integrismos: ensayo sobre los fundamentalismos en el mundo, ed. Gedisa, Barcelona, 1995, 157 pp. [13-60 pp.]

24 novembre 2011

Le soufisme dans l'Islam

Le principe du soufisme est dans la "shahada", dans la profession de foi de l'Islam : « Il n'est de divin que Dieu. »
C'est-à-dire que seul l'Absolu est absolu, que tout le reste est relatif ! Dieu seul est réel.
Ici encore un contresens doit être évité : dire que Dieu est tout, ne signifie pas que tout est Dieu.
Aucun panthéisme dans la vision des soufis.
Tout au contraire : Dieu, c'est ce qui manque à toute chose pour être Tout. Chaque chose n'est réelle que par son rapport à Dieu.
Séparé de Lui, elle n'est qu'illusion, non être.
Cela ne signifie nullement que Dieu se réduit à n'être que la somme des êtres, même indéfiniment prolongée.
Ceci n'a donc rien à voir avec le panthéisme qui, lui, croit à une continuité entre le fini et l'infini.
Evoquant ces rapports entre ce qui est absolument réel et ce qui n'est que relativement réel, trois des "califes bien guidés", compagnons immédiats du Prophète, disaient:
- Abu Bakr : « Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu avant elle ».
- Omar : « Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu en même temps qu'elle ».
- Othman : Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu après elle ».
Dieu seul est réel. Toute chose n'existe que comme "signe" de Lui, et qui le "désigne".
Il est la cause et la fin de toute chose : « Tout vient de Dieu. » (IV, 78) « et tout retourne à Lui » (X, 56). « Il est le Premier et le Dernier, l'Extérieur et l’Intérieur. » (LVII, 3).
Le soufisme est un commentaire du Coran, une manière de le lire, et surtout une manière de le vivre.
Du fait qu'il n'y a aucune commune mesure entre l'homme et Dieu, du fait même de cette transcendance, Dieu, pour n'être pas conçu de façon anthropomorphique ne peut parler à l'homme que par para­bole, comme l'homme ne peut parler de Dieu que par métaphore.
C'est la condition première et la possibilité de la révélation, c'est à­ dire de la descente de l'éternité dans le temps.
De même que le monde ne s'arrête pas aux limites des choses qui ne sont, au-delà d'eux-mêmes, que des "signes" de Dieu.
Ce qui exclut lecture littérale et exige au contraire la recherche du sens intérieur, par delà les langues, qui ne sont qu'historiques, et les mots qui ne sont que symboliques.
Le soufisme est ce moment où l'homme prend conscience que Dieu a « insufflé en lui de Son esprit. » (XV, 29 ; XXXII, 9 ; XXXVIII, 72), qu'en Dieu seul il puise la force de vaincre :
« Tu ne lançais pas toi­ même les flèches quand tu les lançais, mais Dieu les lançait. » (VIII, 17).
Un Hadith du Prophète exprime admirablement cette essence du soufisme :
« Quand j'aime Dieu, je suis l'oreille par laquelle Il écoute, le regard par lequel Il voit, la main par laquelle Il forge, le pied par lequel Il marche. »
Et toujours ce moment fondamental que tout vient de Dieu et qu'à Lui tout retourne (II, 156), diastole et systole du coeur musulman.
De Dieu tout vient, et c'est la révélation.
A Dieu tout retourne, et c'est la prière.
Double et indivisible mouvement de Dieu vers l'homme et de l'homme vers Dieu.
La révélation nous apprend à voir Dieu en toute chose qui en est le signe : ce peut être une réalité de la nature, un événement de l'histoire, un être que nous aimons, un verset de l'Ecriture.
Tout est "signe" (ayat). L'Univers entier est un langage que Dieu nous parle.
La prière n'est pas une demande, mais une manière d'être : au-delà de toute "suffisance", reconnaître notre "dépendance" à l'égard de Dieu, sa transcendance : la présence de l'infini dans le fini, c'est-à-dire Ce qui est en moi sans être à moi.
Cette prière exige l'effacement du "moi" pour laisser en nous toute la place à Dieu.
Junayd disait : « Le soufisme c'est Dieu te faisant mourir à toi pour renaître en Lui », et Abu Yazid Al-Bistami : « Quand le "moi" s'efface, alors Dieu est son propre miroir en moi » ;
le grand soufi Abu Saïd, raconte qu'un de ses disciples lui disait : « Tu nous parles souvent d'Ibliss (« Satan »), qu'est-ce que c'est que Satan ? »
Et Abu Saïd répondait : « Je le connais bien, je l'ai rencontré et il m'a dit : "Si tu dis "moi" tu deviens semblable à moi ».
Retournant ainsi à la racine de son être, l'homme peut alors accomplir sa vocation active de "Calife de Dieu" sur la terre, à qui a été confiée par Dieu la sauvegarde divine du monde.
Le "Jihad", c'est l'effort permanent, sur soi et sur les autres, pour faire régner sur la terre les droits de Dieu et des hommes.
Le soufisme, par la conscience qu'il donne à l'homme, de cette présence de Dieu en lui, de sa responsabilité à l'égard de l'ordre divin sur la terre, est un appel permanent à la foi, un appel à se "souvenir de Dieu" en chaque action pour établir dans le monde l'harmonie divine de la justice et de la paix.
Le soufisme, c'est le moment de l'intériorité de l'action.


Roger Garaudy 
L'Islam Vivant.
Texte Proposé par Aron O’Raney

19 novembre 2011

"Pour les communistes, l'esthétique c'est l'éthique de l'avenir"

Dans Marxisme du 20e siècle (éditeur La Palatine, 1966), Roger Garaudy conclut le chapitre Le marxisme et la morale (pages 83 à114) par une réflexion sur la transcendance (pages 113-114) qui introduit en même temps le chapitre suivant Le marxisme et la religion (pages 115 à 178):


5 novembre 2011

La música arábigo-andaluza

La música arábigo-andaluza – Por Roger Garaudy



“Sin la música, ninguna disciplina puede ser perfecta, puesto que nada existe sin ella. Y puesto que en el universo todo está unido por la virtud armónica y rítmica de la música, el espíritu humano no debe negarse a seguir el ejemplo que le ofrece la naturaleza”.
Isidoro de Sevilla, Etimologías, Libro III, C. 15.
Como todas las otras formas de la cultura, la música en Al-Andalus nació de la fecundación recíproca del Oriente y el Occidente. Fenómeno que se dio desde la más remota antigüedad.
Cuando el Islam comienza a penetrar en la Península Ibérica a partir de la primera mitad del siglo VIII, existía ya, en Oriente, una rica literatura sobre teorías musicales. Con lo Omeyas de Damasco (660-750), y bajo la influencia de las tradiciones siriacas, la música árabe había cesado de ser la melopea rudimentaria de los camelleros.
Nacieron dos escuelas, una en La Meca y otra en Medina. En ellas, por encima de los poemas cantados preislámicos (los moallaqats) [3] habían desarrollado el verso medido (sobre todo el octosílabo), los cantos elegíacos, y una forma de arte en la que la melodía conquista su autonomía en relación al texto del poema.
Bajo los abasidas, a partir del año 750, el poder toma conciencia, sobre todo con el califa Harun al Rashid a finales del siglo VIII, de que la música es el símbolo de la cultura de la dinastía, por lo que desarrollan a la vez la teoría, la enseñanza y la práctica del arte musical, enriquecido en Bagdad por la gran tradición persa.
Hacia el año 785, Harun al Rashid confía a un gran músico, Ibrahim al Mawsili (747-810), formado en la escuela del más importante y reconocido maestro de Medina, Maaba, la tarea de crear en Bagdad un conservatorio de música, donde se enseñaba canto, dicción, poesía y a tocar el laúd.
Su hijo, Ishak al Mawsili (767-850), prosiguió su obra, encontrando la teoría de Euclides sobre la escala de los sonidos, y colaboró con el filósofo Al Kindi (796-874). Al Kindi escribió muchos tratados de música árabe y pudo utilizar las traducciones de los autores griegos, traducciones que se hicieron bajo el reinado de Al Mamun (818-833) [4] . En sus estudios integró las aportaciones del neoplatonismo de Alejandría, las de Aristóteles y el orfismo de Pitágoras. Al Kindi puso su interés en resaltar el papel de la música sobre el control de las emociones, gracias a su efecto de expansión espiritual, de concentración y de relajamiento.
Ishak al Mawsili y Al Kindi establecieron una clasificación de los “géneros” en función de las posibilidades del laúd, al cual añadieron dos cuerdas.
Todos los grandes filósofos árabes escribieron sobre la música, la máxima expresión de la concepción islámica del mundo y de las dimensiones divinas de la vida. La obra más importante de las que se escribieron sobre este tema fue la de Al Farabi (872-950), Kitabu al musiq al Kabir (“El gran libro sobre la música”). También él analizaba el poder emocional de la música y su papel como elemento de comunicación con el otro. El punto del que arranca es casi biológico: “El hombre y el animal, bajo la impulsión de sus instintos, emiten sonidos que expresan sus emociones, como pueden ser la de alegría y miedo. La voz humana expresa mayor variedad (tristeza, ternura, cólera). Estos sonidos, en la diversidad de sus notas, provocan en la persona que los escucha los mismos matices de sentimientos o de pasiones, exaltándole, controlándole o tranquilizándole. [5] ”
El primer volumen del tratado de Al Farabi trata de la composición musical y ofrece un análisis del ritmo, de los intervalos, con sus definiciones, tanto aritméticas como geométricas, y de las formas de consonancia y de modulación. Tras esto estudia los diversos instrumentos y sus funciones en un conjunto polifónico.
En Al Farabi se inspiró Ibn Sina (Avicena) (980-1037), que desarrolló la teoría matemática de la música en su libro Al Sifa, cap. XII [6] . El gran sufí Al Ghazali (1059-1111) consagró el octavo libro de su obra Ihya ulum al din (“Reconstrucción del pensamiento religioso”), al buen uso de la música y del canto en la vida espiritual: Kitab adab al sama wa al wajd. Esta obra, escrita a comienzos del siglo XII, es una de las más importantes aportaciones para el conocimiento de la percepción espiritual de la música (sama). En este trabajo prolonga las tesis del libro de Al Muhasibi (781-857), Kitab al ri’aya li huquq Allah wa-l-qiyam biha . En realidad, se trata de un método de los sufíes para provocar el éxtasis (wajd , según la expresión de Ghazali) por medio de la poesía cantada.
Ghazali distingue la música espiritual de aquélla que tiene como objetivo únicamente el placer de los sentidos. La primera es la única, según él, moralmente justificable. Puede tratarse de una simple salmodia del Corán; el que escucha debe hacerlo con un corazón puro para ser totalmente receptivo.

El éxtasis (wajd) no es, entonces, una emoción indefinida y confusa, sino el sentimiento del amor de Dios (mahabba) [7] . La audición espiritual (samaa ) esta compuesta de cuatro elementos:
1.- El poema.
2.- El ritmo que posee y conlleva dicho poema.
3.- La melodía, con su poder, independiente de la expresión.
4.- El acompañamiento rítmico, con el tamboril, y melódico, con la flauta y el laúd.
La belleza de la música es un “signo” de la presencia de Dios, y el hecho de que los fuqahas (alfaquíes, doctores de la ley) hayan quemado en Al-Andalus las obras y los trabajos de Ghazali en el año 1064, muestra el miedo que tenían a la influencia del sufismo en la Península Ibérica.
La música en Al-Andalus
Tras este breve análisis de las fuentes, vamos a poder exponer con claridad el papel de Al-Andalus durante el periodo musulmán, en la historia de la música. No pretendemos hacer un estudio técnico de esta época; tratamos simplemente de señalar lo que la música andaluza musulmana ha ofrecido para el enriquecimiento del pensamiento y la sensibilidad humana.
El estudio técnico de este periodo de la historia musical en Al-Andalus sería, de todas maneras, hipotético. Y esto, por tres razones:
1.- Por la ausencia de la anotación musical escrita, debido principalmente al papel fundamental de la improvisación, que es infinitamente más importante que dentro de la tradición occidental.
2.- La destrucción, durante esa larga guerra civil denominada “reconquista”, de las obras teóricas andaluzas, como fueron las de Al Abashi, Al Agani al andalusiyya , y el trabajo de Al Asís, Agani Ziryab, de las cuales no se ha conservado nada salvo alusiones posteriores de historiadores que hacen referencia a ellas.
3.- Tras la caída de los grandes centros musicales de Al-Andalus –Sevilla, Córdoba y Granada–, la única fuente concreta que permanece es la tradición oral de los nubas que se han perpetuado, hasta nuestros días, en África del norte.

En el desarrollo de la música arábigo-andaluza pueden distinguirse, esquemáticamente, tres periodos:
1.- El comprendido hasta el final del reinado de Hakam I, en el año 822, que se caracteriza por la imitación de las corrientes orientales y, principalmente, de las de Bagdad. No haremos hincapié en este periodo.
2.- Bajo el reinado de Ader Rahman II (822-852) se produce un giro decisivo con la llegada a Córdoba de un alumno y rival de Ishak Al Mawsili de Bagdad: Abu el Hassan Ali Ibn Nafeh, conocido con el nombre de Ziryab [8] (el pájaro negro), del cual Ibn Jaldún dijo que “ha dejado en herencia, a España, el conocimiento de la música.” [9]
Ziryab Ziryab no trajo solamente la rica experiencia de Oriente, de Bagdad en el apogeos de los abasidas. Él dio, sobre todo, nueva vida y nuevos impulsos e ilusiones al arte de Al-Andalus. Sería un error muy grande pensar que sus aportaciones se centran básicamente en el terreno de las invenciones técnicas. Es cierto que él introdujo el uso de la púa en forma de pluma de águila para acompasar, mejor que los dedos, el acompañamiento del laúd. También añadió al laúd una quinta cuerda, pero no para extender su diapasón, sino para hacer más matizada y más humana la sonoridad del instrumento, colocando, además, esa quinta cuerda en medio de las cuatro primeras. Y, a imitación de lo que su padre hizo en Bagdad, creó en Córdoba el primer “conservatorio de música” en Occidente. Pero su aportación destaca, principalmente, al haber entregado a Al-Andalus las herencias de Persia y Bizancio, en la imposición de un nuevo estilo de vida junto a su forma de concebir el arte.
Mientras que en Occidente triunfaba la música gregoriana, adaptada a la liturgia católica y calcada sobre los ritmos de la lengua latina, Ziryab se había convertido, en Occidente, en el pionero de una música profana. Consiguió unir, con igual éxito, la música aristocrática de las cortes principescas, sujetas a unas normas estrictas que despreciaban la espontaneidad popular, y la música del pueblo, popular, con sus estribillos cantados a coro por el auditorio.
Este arte musical nuevo se afirmaba a la vez contra el clasicismo del Oriente musulmán y contra el canto gregoriano que triunfaba en la Iglesia católica de Occidente. El canto gregoriano y la música musulmana clásica persiguen el mismo objetivo y tienen el mismo origen: una meditación sobre los textos sagrados, a base de una lectura rítmica. La riqueza de la ornamentación y de sus contrapuntos están, en ambos casos, subordinados a la expresión de la vida espiritual. En ambos casos, esta grandiosa música desempeñaba un papel político. En el Imperio de Occidente, heredero del Imperio Romano y de sus jerarquías, constituía uno de los elementos aglutinantes y autoritarios del poder gracias a la unificación religiosa alrededor de un clero dominador y absolutista; y en el Califato, del cual Harun al Rashid fue la ilustración más llamativa y menos devota, era un elemento decorativo y prestigioso del poder.

En Al-Andalus, el arte musical gozaba de una autonomía muy grande y se humaniza, distanciándose a la vez del canto gregoriano y de la música árabe. Menos atada a las exigencias didácticas y a las presiones del poder, la música sigue una trayectoria en donde la melodía va tomando la delantera al texto, portador, sin equívocos, del mensaje. La expresión de sentimientos personales la arrastra por encima de la transcendencia de formas abstractas ajenas al pueblo.
El muwashahas, fenómeno literario y musical, es la primera tentativa hecha para unir la poesía árabe clásica al folklore romance de Al-Andalus. El zéjel representa un grado superior de integración y el nacimiento de un arte original después de los tanteos de yuxtaposición y de los ensayos de síntesis.
En la época de los reinos de taifas, Ibn Bajja (Avempace, 1090-1139) crea en Zaragoza un primer conservatorio. No está ya vuelto hacia el futuro y la creación, sino dominado por la evocación placentera de un pasado glorioso. En el siglo XIII, con Juhyi al Din Ibn Arabi, en su libro Kitab al Ajwiba (“El libro de las respuestas”), la teoría musical andalusí brillará con su último fulgurar, alimentada una vez más en el sufismo.
La caída de Córdoba en el año 1031 señala la parada de la creación musical en Al-Andalus. La caída de Granada en el año 1492 dará la hora de la dispersión de la nuba en África del norte, de Kairouan a Argel y a Fez. A pesar de todo, la influencia de este maravilloso florecimiento del Islam andaluz se manifiesta en toda Europa: Alfonso X el Sabio, rey de Castilla de 1252 a 1284, no desprecia el uso de las muwashahas ni del zéjel para la composición de las Cantigas de Santa María, en dialecto galaico. En Italia, Jacopone de Todi, discípulo de San Francisco de Asís, en el corazón de la Umbría, compone himnos cantados a coro por el pueblo, tomando la forma del zéjel (en cincuenta y dos himnos sobre ciento dos). En Francia, el primero de los trovadores, el duque de Aquitania, Guillermo IX (1071-1127), ha sido educado en la Corte de su padre en el clima artístico de Al-Andalus. Guillermo VIII había llevado a su tierra, tras las luchas en España, un gran número de prisioneros de lengua árabe, entre los cuales Guillermo IX pasó su juventud. Sobre las once canciones llegadas hasta nosotros, cinco derivan del zéjel.
De este modo pueden diferenciarse dos “renacimientos” que ha conocido Europa: el que tuvo lugar en el siglo XIII, tomando de España y Córdoba su fuente de inspiración y que, con Ibn Arabi, se funda sobre la fe, y el que tuvo lugar en el siglo XVI en Italia, sobre todo en Florencia, y con el cual va a comenzar el anquilosamiento de la dimensión transcendental del hombre.

Extraído de Roger Garaudy, El Islam en Occidente, Editorial Breogán, Madrid, 1987, pag. 209-218. Para más información sobre la música andalusí, véase VV.AA, Música y poesía del sur de al-Andalus (con CD) , Legado Andalusí, Granada, 1995; Manuela Cortés García, Pasado y presente de la música andalusí , Fundación El Monte, Sevilla, 1996; Christian Poche, La música arábigo andaluza (con CD) , Editorial Akal, Madrid, 1997; Julián Ribera y Tarragó, La música árabe y su influencia en la española, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2000; Cristina Cruces Roldán, El flamenco y la música andalusí , Editorial Carena, Sevilla, 2003 (Nota de la Redacción).

Roger Garaudy (Marsella, 1913)  escritor, filósofo y político. 

Notas .-
[3] Para saber más sobre poesía árabe preislámica, véase F. Corriente / J.P. Montferrer, Las diez mu’allaqât . Poesía y panorama de Arabia en vísperas del Islam , Hiperión, Madrid, 2005; Redacción Alif Nûn, “ Literatura árabe preislámica ”, en revista Alif Nûn nº 29, julio de 2005. (Nota de la Redacción).
[4] Para más información sobre la relación entre Al Farabi y los autores griegos, véase Muhsin S. Mahdi, Alfarabi y la fundación de la filosofíapolítica islámica , Herder Editorial, Barcelona, 2003. (Nota de la Redacción).
[5] Rodolphe Erlanger La musique arabe , Ed. Geuthner, Paris, 1930-1935., vol. I, p. 14.
[6] Traducción francesa en Rodolphe Erlanger, ob. cit.
[7] El amor posee un complejo simbolismo dentro del pensamiento sufí. La expresión mahabba , empleada por el autor, sólo es uno de los muchos términos empleados por los sufíes para referirse al sentimiento amoroso, cada uno de los cuales posee distintos matices. Para más información sobre el simbolismo amoroso en el sufismo, véase Dr. Javad Nurbakhsh, En la taberna. Paraíso del sufí , Editorial Nur, Madrid, 2001; Dr. Javad Nurbakhsh, Simbolismo sufí 1 , Editorial Nur, Madrid, 2003. (Nota de la Editorial).
[8] Véase Jesús Greus, Ziryab y el despertar de al-Andalus , EntreLibros, Barcelona, 2006. (Nota de Redacción).
[9] Ibn Khaldun, Discour sur l´histoire universelle, cap. V, T. II, p. 870.
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Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy