24 septembre 2010

La dialectique chez Marx et Hegel

« Pour Hegel, la contradiction est un moment de la totalité. Pour Marx, la totalité est un moment de la contradiction.
Est-il vrai que, pour Marx, il n'y a pas de dialectique en l'absence de l'homme, de sa pensée, de son action? La dialectique est-elle pour lui seulement la relation entre le sujet et l'objet, ou aussi une relation entre les objets ? En d'autres termes, la dialectique, appliquée aux choses, est-elle le produit d'une aliénation par laquelle l'esprit projette son mouvement dans les choses, dialectise le réel, et à l'illusion de parler de la nature alors qu'il ne parle que de lui ?
C'est en vérité un problème antérieur au marxisme. Dans son Histoire de la philosophie, Hegel fait ce reproche à Kant :
« L'idéalisme transcendantal laisse subsister la contradiction, mais il ne. veut pas que l' " en soi " soit contradictoire ; il met la contradiction seulement dans notre esprit. " Et il ironise à ce sujet : " Quelle tendresse pour les choses ! Quel dommage si elles se contredisaient!' " ( Hegel. Leçons sur l'histoire de la philosophie, t. III, p. 581-58Z ).
En réalité la pensée n'a été contrainte à découvrir la dialectique et à recourir à elle que pour intégrer à la rationalité des aspects de la nature rebelles à une autre logique. La dialectique est un effort pour rationaliser des aspects complexes du réel : le mouvement, la contradiction, la totalité.
Ainsi, de par son origine même, la dialectique, loin de corseter la pensée, est essentiellement une ouverture aux aspects nouveaux du réel.
Le matérialisme anglais et le matérialisme français du XVIIII° siècle lui ont laissé une place subalterne parce que leur conception de la matière était appauvrie abstraite. " Parmi les propriétés inhérentes à la matière, écrit Marx', le mouvement est la première et la plus profonde, non seulement en tant que mouvement mécanique ou mathématique, mais plus encore comme instinct, esprit vital, tendance " tourment " de la matière (pour employer l'expression de Jacob Boehme). » ( Marx. La Sainte Famille. OEuvres philosophiques, t Il, p. 229-2,30 ).
La dialectique est la méthode de recherche qui permet d'intégrer à la pensée rationnelle le devenir et les contradictions qui en sont le moteur.
La dialectique ne peut donc, dans la perspective matérialiste de Marx, demeurer ce qu'elle est chez Hegel.
Marx n'a pas conservé telle quelle la méthode hégélienne, il l'a renversée.
Ici encore le primat de la pratique est la clé de cette inversion.
Dans la perspective idéaliste, théologique, du système hégélien, toute réalité se ramène à la connaissance. C'est un recul par rapport à Fichte.
1. Le concept est, en dernière analyse, l'étoffe du monde.
2. Le système des concepts qui constituent le monde est un tout achevé, une totalité.
3. La dialectique, dominée précisément par cette catégorie de totalité, est, à l'intérieur du système, l'étude des lois qui relient chaque moment au tout (le fini à l'infini, comme dit Hegel).
Renverser le système consisterait donc à substituer à cet idéalisme dogmatique et théologique, un matérialisme dogmatique, et, finalement, théologique, qui situerait dans une nature achevée un système achevé de lois dialectiques.
Renverser la méthode c'est aller bien au-delà. Marx a rompu avec le dogmatisme hégélien en passant de l'idéalisme au matérialisme par le chemin de la pratique. Du seul fait qu'elle s'applique au monde réel, qu'elle part de lui et s'efforce d'en rendre compte et non pas de s'imposer à lui comme un a priori, cette dialectique est nécessairement ouverte, toujours inachevée. Il ne saurait y avoir de philosophie achevée dans un monde qui ne l'est pas.
Renverser « la cage de l'idée hégélienne », comme dit Marx, n'eut pas été suffisant. La renverser, c'était encore rester dedans. Le matérialisme permet d'en sortir, c'est-à-dire pas seulement de la renverser, mais de la briser et de pénétrer dans le monde réel où continuent à naître des réalités inédites, (à cette époque, notamment, la montée du mouvement ouvrier et ses luttes : chartisme en Angleterre, insurrection des canuts lyonnais en France et révolte des tisserands de Silésie en Allemagne) qui n'entraient pas dans la totalité achevée de l'idée hégélienne.
L'histoire n'était pas finie. Le système, en tant que système, devait donc être brisé et rejeté.
Que reste-t-il alors de la méthode hégélienne Car Hegel l'avait mise au service du système. Il l'y avait incarcérée avec interdiction d'en franchir les limites.
La dialectique, chez Hegel, est dominée par la catégorie de totalité.
Pour Hegel la totalité, l'absolu, n'existe pas en dehors de ses moments et ne peut agir sur eux comme un moteur extérieur. Dans la transposition théologique que Hegel donne de son système, Dieu, présent en chaque moment, meurt en chacun d'eux et cette mort de Dieu est, en même temps, la vie éternelle de Dieu. Dieu est mort, et, par cette mort seule affirme en chaque moment sa présence et sa vie. Telle est la vision centrale de la philosophie hégélienne. Le développement de l'absolu dans le temps implique le dépassement de chaque moment. Ainsi chaque moment s'identifie à l'absolu et le révèle en tant qu'il en exprime une détermination nécessaire, et le nie en tant qu'il prétend se suffire à lui-même. Cette relation originale, non réductible à la logique classique, c'est la dialectique.
Les rapports entre totalité et contradiction, chez Hegel, ne sont qu'un cas particulier de ce rapport fondamental.
La totalité, pour un être fini, est vécue comme contradiction ou, pour éviter le langage de la subjectivité la totalité se détend en contradiction.
La présence immanente du tout en chaque être fini, cette présence immanente qui est la source de son devenir, de sa mort, de son dépassement, se manifeste comme contradiction.
La dialectique est d'abord une logique de la relation, La relation, même sous sa forme la plus élémentaire, le rapport de l'identique à la différence, est déjà dialectique.
En établissant cette unité dialectique, cette totalité contradictoire, concrète, vivante, au sein de laquelle identité et différence ne sont que des moments, abstraits par une réflexion extérieure, Hegel installait en quelque sorte la pensée au coeur mouvant des choses : l'identité n'existe pas dans les choses, mais seulement dans la pensée qui la confronte avec la différence et la diversité ; dans la réalité chacun des termes n'existe que par son contraire et non séparément.
Ce qui, pour la réflexion extérieure, pour la pensée abstraite, est simplement altérité, est, dans la réalité vivante, une contradiction. Les deux termes qui, au niveau de l'apparence, étaient simplement distincts, sont en même temps en relation indissoluble : chacun se réfléchit dans l'autre , il l'exclut et en même temps l'implique, et c'est la source interne de son mouvement.
La contradiction est, en chaque être fini, en chaque être particulier, comme son âme vivante, parce que cet être n'est qu'une détermination de la totalité : la contradiction qui met chaque être fini en branle n'est que l'expression déterminée de la totalité dans cet être particulier.
Pour Hegel le monde est une totalité et la vérité est la reconstruction de ce tout. Dès lors toute relation réelle est contradiction, chaque partie ne se définit que sous la forme même où elle est réelle, c'est-à-dire par son rapport au tout. Chaque chose est tout ce qu'elle West pas, car tout le reste est sa condition, ce par quoi seulement elle devient nécessaire.
Ce conditionnement réciproque des choses donne naissance à leurs « propriétés » : la pesanteur ou la couleur illustrent cette idée. Non seulement il est impossible de concevoir une chose absolument isolée, coupée de tout rapport avec quoi que ce soit, mais une telle chose ne peut être. Toute chose, dans la nature comme dans la pensée, exige l'existence de l'autre qu'elle, de ce qu'elle n'est pas, de son contraire, qui est son corrélatif nécessaire.
La dialectique est une logique du conflit. Cette relation complexe de chaque chose avec tout ce qui n'est pas elle, cette relation contradictoire avec le tout, et qui marque sa limite, se définit comme conflit, Les choses, en se limitant mutuellement, en mettant des bornes à leur expansion respective, se trouvent en rapport d'affrontement, parfois même,,, d'antagonisme. Chaque réalité finie se trouve ainsi contenue, ou plutôt refoulée dans sa limite, par une autre réalité, par l'ensemble des autres réalités qui l'empêchent d'être le tout. La physique quantique, à son étape actuelle, apporte une illustration saisissante, au niveau même de la matière, à cet aspect de la dialectique hégélienne.
La dialectique est une logique du mouvement. Dans ce monde peuplé de forces affrontées, le mouvement est un corollaire de l'universelle interdépendance. Si tout se tient, tout se meut. Hegel a montré que le repos est une abstraction, qu'il n'y a nulle part de repos absolu, mais seulement des équilibres plus ou moins stables, et que, par conséquent, c'est un faux problème que de se demander comment des êtres primitivement immobiles ont été mis en mouvement. Le vrai problème est d'expliquer, à partir de la réalité du mouvement, l'apparence du repos.
Le mouvement seul est réel tandis que le repos n'est qu'une abstraction. Tout le développement des sciences, depuis Hegel, de la physique nucléaire à l'astrophysique, a confirmé ce point de vue. Pour un oeil qui contracterait en quelques instants des centaines de millénaires les montagnes se soulèveraient comme des vagues et s'effondreraient comme elles. La grossièreté seule de ma vision m'empêche de voir, au-delà de l'immobilité illusoire de ma table, le grouillement des atomes qui la composent.
Hegel élimine ainsi à la fois le mécanisme, pour lequel le mouvement était extérieur aux choses considérées comme indépendantes les unes des autres, et, par conséquent, immobiles, et le déisme qui en est la conséquence car si le mouvement n'est pas intérieur aux choses, identique à elles, si le repos est premier, il faudra nécessairement recourir à la « chiquenaude originelle » pour mettre l'univers en branle.
La dialectique est une logique de la vie. Elle est l'ensemble mouvant des rapports internes d'une totalité organique en devenir.
La finalité des choses c'est précisément ce mouvement qu'elles portent en elles, cette tendance, née de la contradiction entre leur nature finie, et qui les porte au-delà d'elles-mêmes, vers l'infini. Comme le soulignait Lénine dans son commentaire de la Logique de Hegel le propre d'un être fini est de se mouvoir vers sa fin (Lénine, Cahiers philosophiques, p. 9L ).
La logique formelle laissait la pensée à l'extérieur des. choses.
La logique de Hegel exprime l'exigence la plus haute de la raison : rendre la réalité tout entière de la nature et de l'histoire transparente à la raison ; nous faire vivre l'être dans sa rationalité.
Découvrir dans notre raison la raison des choses, reproduire et reconstruire idéalement pour en apercevoir la nécessité interne, ce que la perception sensible nous présente comme un ensemble mal lié de faits empiriques et contingents, c'est l'ambition de toute science qui ne se borne pas au positivisme, de toute philosophie qui ne sombre pas dans l'irrationalisme.
Sans aucun doute, si l'on ne retient de la pensée hégélienne que le système clos auquel elle aboutit et non la méthode vivante qui l'anime, la contradiction, sa présence universelle dans la nature, dans l'histoire, dans la pensée, a un caractère théologique.
Chez Hegel contradiction et totalité s'opposent et s'impliquent comme le fini et l'infini: ce qui est la totalité du point de vue de l'infini est contradiction du point de vue du fini. La totalité est vécue comme contradiction par l'être fini. Ou encore : la contradiction est la catégorie centrale de la méthode hégélienne, la totalité est la catégorie centrale du système hégélien.
De là découle la diversité des utilisations de l'héritage hégélien selon que l'on retient unilatéralement, comme étant l'essentiel de la dialectique, la totalité ou la contradiction et selon la définition que l'on donne, de chacune d'elles, par exemple lorsqu'on substitue à la pensée hégélienne la conception gestaltiste de la totalité ou la conception kierkegaardienne de la contradiction.
S'il est incontestable que, chez Hegel, la dialectique, avec ses catégories fondamentales de totalité et de contradiction, a une signification universelle et englobe la nature, l'histoire et la pensée, il n'est pas moins incontestable qu'elle exprime, chez lui, une conception théologique du. monde. D'abord du fait que la contradiction n'est qu'un moment de la totalité. Elle est la totalité en marche, la totalité en quelque sorte militante et non encore triomphante.
En chaque moment la totalité appelle à elle tout la devenir: sa présence, agissante dès le départ, est présente en chaque être particulier comme son tourment son insuffisance comme être fini est le moteur du développement. Mais cette insuffisance n'existe que par référence à la totalité. Hegel dit d'ailleurs sans équivoque: « En allant au fond des choses, on trouve tout le développement inclus dans le germe. » (Hegel. Logique, t. t p. 24. ).La totalité préexiste donc aux moments du devenir et les fonde : la contradiction n'est que la petite monnaie de la totalité.

Cette conception hégélienne de la totalité implique donc :
1. L'existence d’un monde et d'une histoire achevés
2. La connaissance de cet achèvement sans quoi la circularité nécessaire au savoir absolu n'est pas réalisée.
A cette double condition la réalité peut être parfaitement transparente à la raison parce qu'en son fond elle est identique à la raison.
Au terme de la logique, Hegel veut nous amener à ne faire qu’un avec l’acte créateur d'un monde en train de se faire.
Cet acte créateur immanent à tous les êtres et que nous vivons dans l'idée absolue, est semblable à la genèse d'une oeuvre d'art : dans la création esthétique la liberté se donne à elle-même sa matière et son contenu et cette liberté créatrice s'identifie avec la nécessité interne de l’oeuvre à créer. La religion fournit également, sur le plan du mythe, une image de la genèse dialectique: le sujet universel est semblable au Dieu créateur des cieux et de la terre et le devenir contradictoire à son Incarnation.
Mais cette double analogie, esthétique et religieuse, ne nous aide à comprendre que la forme spéculative du système hégélien.
La méthode dialectique est-elle indissociable de ce système idéaliste et spéculatif et de ces analogies esthétiques et
théologiques ?
Pour Marx le renversement matérialiste de la philosophie hégélienne et le passage de la spéculation à la science permettent d'élaborer une méthode dialectique qui s'identifie avec la véritable méthode scientifique : celle qui ne se limite pas au positivisme, à la seule recherche de rapports constants entre les phénomènes, mais qui recherche « la liaison interne et nécessaire entre les phénomènes » (Marx. Le Capital, livre 111, t. 1, p. 225) .
Or le développement des sciences a imposé, pour penser la nature et l'histoire, le recours à la dialectique. L'existence d'une dialectique de la nature et de l'histoire n’implique nullement le postulat théologique de Hegel d'une pensée immanente à la nature et à l'histoire et préexistante, le postulat d'une logique antérieure à la nature. Parler d'une dialectique de la nature c'est simplement reconnaÎtre que la structure de la matière est telle que seule une méthode dialectique peut la penser.
La dialectique n'est pas un schéma a priori que l'on plaquerait sur les choses et qu'on leur imposerait en les obligeant à entrer dans ce lit de Procuste. Cette conception spéculative était celle de Hegel qui, en fonction des postulats théologiques de son système avait inversé l'ordre réel des choses : les sciences de son temps, en battant en brèche le mécanisme des cartésiens et du XVIIIe siècle, avec les hypothèses astronomiques de Kant et de Laplace, la géologie de Hutton et de Lyell, les anticipations du transformisme chez Diderot et Lamarck, l'organicisme biologique de Goethe, lui avaient apporté les éléments expérimentaux à partir desquels il avait découvert quelques-unes des grandes lois de la dialectique ; Hegel a codifié et systématisé ces lois, ce qui exprimait un renouvellement merveilleux de l'esprit scientifique. Il l'a transformé en une sorte de bilan achevé de l'histoire de la pensée. Il a été victime d'une illusion semblable à celle de Kant : à partir de la logique d'Aristote, de la géométrie d'Euclide et de la physique de Newton, Kant avait prétendu définir une fois pour toutes les formes a priori de la sensibilité et de l'entendement. Hegel a également confondu ce qui était une étape nouvelle de la conception scientifique du monde avec une structure éternelle de la nature, de l'histoire et de la pensée.
Le renversement matérialiste de Hegel par Marx n'est au fond que la prise de conscience du fait que Hegel, après Kant, avait inversé l'ordre réel des choses et que par conséquent il fallait « remettre sur ses pieds » la dialectique. Le propre du matérialisme de Marx, par opposition à l'idéalisme et à la spéculation, est de renoncer à la prétention vaniteuse de modeler les choses sur nos concepts, mais au contraire de modeler modestement nos concepts sur les choses. Ce qui implique, comme première conséquence, qu'aucun concept n'est éternel et définitif, que la philosophie ne peut prendre la forme d'un système achevé, que la liste des catégories de la dialectique ne peut être une liste close.
La méthode dialectique, dans son interprétation matérialiste, c'est-à-dire ouverte, fait ainsi éclater le système dogmatique.
L'histoire entière des sciences montre comment, sous la poussée de l'expérience et de la pratique, nos concepts toujours trop pauvres n'ont cessé d'éclater.
Le renversement de l'idéalisme hégélien et de tout idéalisme, la métamorphose d'une dialectique spéculative et dogmatique en méthode de recherche expérimentale et de découverte, exige donc une inversion de perspective mettant au premier plan non la totalité mais la contradiction.
Chez Hegel la totalité se limite elle-même et c'est ce qui engendre la contradiction.
Pour Marx, au contraire, c'est du développement de la contradiction, du dépassement de la négation en négation de la négation que naissent des totalités nouvelles : ce n'est pas l'universel qui est premier et qui se limite lui-même, mais le particulier qui se dépasse nécessairement parce qu'il ne porte pas en lui ses conditions d'existence. La dialectique est à la fois cette insuffisance d'être et cet appel de pensée.
Pour Hegel la contradiction est un moment de la totalité.
Pour Marx la totalité est un moment de la contradiction.
Il n'est donc pas vrai que la dialectique soit une sorte de projection anthropomorphique, sur la nature, de modèles valables seulement à l'intérieur de l'histoire humaine, de la connaissance, de la « praxis ».
La matérialité n'est pas seulement négation, limite, résistance, à l'égard de l'acte de l'esprit ou de la pratique humaine.
Car cette négation n'est pas quelconque, anonyme, abstraite, toujours identique à elle-même.
L' «en soi » répond non à telle hypothèse. Et parfois aussi oui. Cette réponse négative a un caractère pratique. Elle est une sorte de consentement: la nature obéit, se laisse manier. En agissant selon cette hypothèse j'ai pouvoir sur elle. Il est vrai que ces hypothèses se détruisent et qu'aucune d'elles ne peut donc prétendre révéler une structure dernière de l'être. Mais chaque hypothèse morte, parce qu'elle a vécu, nous a légué: un pouvoir nouveau sur la nature. Ce pouvoir lui a survécu ; l'hypothèse nouvelle est l'héritière de celle qu'elle remplace. Ces pouvoirs se sont accumulés et mes gestes d'aujourd'hui, usant de ces pouvoirs pour manier la nature, dessinent en creux au moins une ébauche de sa structure, de plus en plus finement connue.
Nous ne pouvons nous contenter d'affirmer l'existence nue de cette nature originaire. Si elle se manifeste comme résistance, comme limite, mais aussi comme consentement, cela suppose qu'elle a une structure et que la connaissance, à coups d’hypothèses, d'essais, d'échecs, modèle ses contours sur les choses dont elle épouse tant bien que mal le mouvement et le rythme.
Ce mouvement et ce rythme sont-ils dialectiques ?
L'histoire des sciences peut seule répondre. C’est un fait que les exigences de l'objet ont fait éclater et ont rendu inutilisables les schémas de la mécanique et de l'ancienne logique. De la physique à la biologie les sciences de la nature n'ont cessé d'exercer sur nos habitudes de pensée une pression croissante jusqu'à nous contraindre d'abandonner, à un certain niveau, la logique traditionnelle.
Elle a obligé les chercheurs à recourir à d'autres modèles que ceux qui obéissaient aux lois de la logique traditionnelle et aux principes du mécanisme.
Or, si une hypothèse de structure se vérifie, si elle se révèle efficace, si elle nous donne prise sur les choses, comment concevoir qu'il n'y ait aucun rapport réel entre cette structure conçue et l' « en soi »
Comment une pensée dialectique nous donnerait-elle prise sur un être qui ne le serait à aucun degré ?
C'est pourquoi Marx suggère lui-même J'existence, dans la nature même, de rapports dialectiques. Lorsqu'il analyse, par exemple la production de la plusvalue et la genèse du système capitaliste, il indique : « Ici comme dans les sciences de la nature, se confirme la loi énoncée par Hegel dans sa Logique, loi d'après laquelle de simples changements dans la quantité, parvenus à un certain degré, amènent des différences dans la qualité. » (Marx. Le Capital, livre 1. t 1, p. 302. ). Dans une note à cet endroit, il fait référence aux phénomènes chimiques. Ce n'est point là comparaison fortuite car, à un moment ou Engels étudiait dans les diverses sciences la dialectique de la nature, Marx, qui suivait de très près ses travaux et les approuvait (comme en témoigne en particulier sa correspondance de 1873-1874), insiste sur le caractère dialectique des phénomènes de la nature et de l'histoire : « Tu verras, par la fin de mon chapitre III, où j'analyse la transformation du patron en capitaliste, à la suite de simples transformations quantitatives, que j'y cite textuellement comme ayant fait ses preuves dans l'histoire aussi bien que dans les sciences de la nature, la découverte de Hegel relative à la loi de la transformation de la modification quantitative en modification qualitative. » ( Lettre de Marx à Engels du 22 juin 1867. Correspondance, t IX, p. 173.).
Est-ce à dire que cette reconnaissance d'une dialectique de la nature implique une extrapolation arbitraire et une méconnaissance de la spécificité des niveaux et des plans ? En aucune façon. S'il est vrai que les lois de la nature et les lois de notre pensée appartiennent à un seul et même univers, il ne faut pas se représenter les premières comme une projection chosifiée des secondes. Le faire serait professer une conception théologique, ou pour le moins hégélienne, posant l'existence, dans la nature, d'un esprit absolu.
Dire qu'il y a une dialectique de la nature, ce n'est pas prétendre connaître d'avance et ne varietur les lois fondamentales du développement de la nature, c'est au contraire, sous la poussée irrécusable des découvertes scientifiques, ne plus voir, dans la logique aristotélicienne et dans les principes de la mécanique qu'un cas particulier, à l'intérieur d'une pensée dialectique beaucoup plus générale et tenant compte des aspects nouveaux de la nature découverts par les diverses sciences.
Il n'existe pas une liste close, achevée, définitive des lois de la dialectique. Les lois actuellement connues constituent un bilan provisoire de notre savoir, la pratique sociale et l'expérience scientifique permettent seules de l'enrichir.
Dire qu'il existe une dialectique de la nature, c'est dire que la structure et le mouvement de la réalité sont tels que seule une pensée dialectique rend les phénomènes intelligibles et les rend maniables.
C'est pourquoi cette dialectique de la nature, lorsqu'elle n'est pas interprétée, contre Marx, d'une manière mystique, loin de menacer la liberté des hommes, est un instrument de leur libération. »

Roger Garaudy – « Pour Marx » - 1964.

Cet article est repris en avril 2015 sur le blog "Avec Marx": http://michelpeyret.canalblog.com/archives/2015/04/24/31941069.html
Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy